25 anos después: pensar a Carl Schmitt como método

El varón consumado, sabio en dichos, cuerdo en hechos,
es admitido y aun deseado del singular comercio de los discretos.

Baltasar Gracián, Oráculo manual y arte de la prudencia, 6, 1647

25 años después: pensar a Carl Schmitt como método

Giovanni B. Krähe / http://geviert.wordpress.com/

A modo de introducción

Hoy se cumplen 25 años de la muerte de Carl Schmitt. ¿Qué se puede decir sobre el interés por Schmitt a 25 años de su muerte? Compartimos algunas reflexiones “prácticas” para un “buen” uso de la obra del jurista, de manera que siga resistiendo al tiempo como lo ha hecho hasta ahora.

Todo lector interesado en conocer las implicaciones prácticas del pensamiento schmittiano sabe que debe abandonar, en primer lugar, la mera lectura en perspectiva histórica de la obra del jurista (ese Schmitt “de Weimar”). Esta lectura histórica debe ser siempre preliminar y necesaria, por lo mismo debe saber que se limita a un esfuerzo interpretativo-descriptivo que no irá más allá de la narración de eventos del pasado. Se trata de una estrategia  hermenéutica que, si no es hábil en organizar y ponderar bien su recursos heurísticos, su propia pregunta, su análisis final, termina entonces simplemente en un docto anacronismo. En segundo lugar, para recuperar un Schmitt más práctico y actual, referido al presente que nos ocupa, digámoslo así, se debe abandonar también la lectura monotemática y  circular de las obras de Schmitt: se trata de esa lectura trivial (porque retórica, vieja y no sustancial) de ese Schmitt “de la dictadura”, el Schmitt teórico “de la excepción” y demás combinaciones con la primera perspectiva mencionada.

Leer a Carl Schmitt o a autores alemanes afines (Heidegger por ejemplo), significa dejar ese vicioso prurito bibliófilo de los temas intelectuales favoritos de café. Significa, en otras palabras, abandonar ese mito inmóvil, porque completamente incapacitante (la metáfora es de Tarchi-Benoist), alrededor del pensamiento “reaccionario”. Se trata de esa adolescente hagiografía “tradicional” de pensadores conservadores, “monárquicos”, todos seguidores de reyes muertos sin nombre ni espada. ¿Para qué es necesario superar este voluntario mito incapacitante?Para pretender una clara y robusta perspectiva realista de método y aplicación, de programa político si se quiere, donde la mirada hacia el pasado se convierte siempre en la justa medida de algo que será aplicado en el presente puntual. Este es, después de todo, el significado del pensamiento conservador: un pensamiento completamente arrojado en el presente fáctico.

Frente a esta necesidad, todo lo bueno que las dos perspectivas mencionadas sobre Schmitt (la histórica y la monotemática) pueden aún darnos sobre la vida, la obra y el pensamiento del autor a 25 años de su muerte, se demuestra como un ejercicio preliminar que debe dirigirse hacia el método, hacia el método schmittiano. Si conocemos el método, podemos prescindir completamente del autor-Schmitt, de cualquier autor (y purgarnos de nuestro vicio bibliófilo de paso). Podemos liberarnos de los temas intelectuales recurrentes y dialogar con el autor frente a frente a partir de la pregunta que nos plantea. Una pregunta  que puede mantenerse válida más allá de su autor. Este es el verdadero significado de estos 25 años para nosotros. Se reflexione bien que no se trata de una metáfora hermenéutica al estilo de cualquier otro manierismo postmoderno. Para lograr este objetivo práctico-aplicativo de la obra del jurista, en este post intentaremos una lectura de la Teología política como método. Esto quiere decir que no nos limitaremos a la enésima exégesis del libro (que ya hay muchas buenas). Este ejercicio partirá más bien desde el libro como instrumento y como medio, no como fin.

El método de la politische Theologie: la analogía

El método que denominaremos método político-teológico es desarrollado por Schmitt en el tercer capítulo de su Politische Theologie I (de ahora en adelante abreviado con PT I). Un ejemplo aplicativo de este método se encuentra en el texto de Schmitt sobre Donoso cortés. Para poder colocar el método que vamos a presentar sumariamente, es necesaria la lectura de los dos textos mencionados.

El principio a la base del método político-teológico que Schmitt nos presenta en el tercer capítulo de su PT I parte preliminarmente del principio jurídico de la analogía. Como sabemos, la analogía ocupa un lugar preciso en la doctrina jurídica. La analogía “atribuye a un caso o a una materia que no encuentra una reglamentación expresa en el ordenamiento jurídico, la misma disciplina prevista por el legislador para un caso y para una materia similar” (Bobbio). El objetivo es evitar la la laguna, el “vacío” del derecho en un caso no previsto. La analogía adquiere evidencia y aplicabilidad únicamente en el ámbito de la ratio juris. Con esto queremos decir que la analogía jurídica no va entendida en los términos filosóficos de la analogia entis, o según la perspectiva lingüistico-cultural de la analogía lógico-semántica. La analogía en Schmitt va entendida preliminarmente en términos lógico-jurídicos, (recht-logisch). Si queremos hacernos una idea de este tipo de analogía lógico-jurídica, deberemos pensar en sus ámbitos aplicativos y los límites de la misma, por ejemplo en el caso de la analogia legis (ampliación del alcance de una norma o parte de ella) o la misma analogía juris (aplicación de toda la norma a un caso no previsto. Este tipo de analogía generalmente está prohibido en el derecho penal por ejemplo). El ámbito aplicativo de este tipo de analogía lógico-jurídica que Schmitt utiliza en su método, prescribe un determinado ámbito de validez y un vínculo material inmediato que incluye en su interior a la analogía lógico-semántica. Tengamos en mente esto último. Observaremos a continuación cómo Schmitt aplica el principio de la analogía a su teología política.

Analogía jurídica e isomorfismo material político-teológico: la estructura esférica

La analogía jurídica presupone la unidad y la coherencia del orden jurídico. Aquella no cubre una “laguna” o un “vacío” en sentido general o dogmático (de lo contrario el orden jurídico no sería unitario y coherente), más bien aplica técnicamente una determinada norma a dos hechos A y B (Sachverhalt) que son plausibles de comparación en su aspecto material (Sachzusammenhang). La similitud o la diferencia entre los dos hechos sigue un criterio (el tertium comparationis) que no se basa en la relación meramente lógica entre los dos supuestos materiales. El caso (Sachverhalt) al cual debemos aplicar la analogía, no representa un vacío para el sistema en sentido estricto, sino un hecho (Tatbestand) que exige una extensión o aplicación analógico-jurídica.

¿Para qué nos sirve comprender la analogía jurídica? para lo siguiente: la analogía político-teológica de Schmitt presupone una unidad coherente entre un orden político-jurídico y un orden político-religioso cualquiera, más allá de la formas históricas que ambos  órdenes posean: se trata de una unidad entre un vínculo material y un vínculo espiritual, un vínculo que adquiere únicamente diferentes formas históricas en el tiempo. No se trata de una unidad “ontológico-metafísica”, o una nueva “filosofía de la historia”, puesto que el vínculo de esta unidad material-espiritual está permanentemente expuesto a la contingencia. Se trata, en la teoría schmittiana, de la figura del enemigo y del caso excepcional (ver más adelante). Es precisamente esta componente de permanente y contingente apertura de la mencionada unidad hacia lo impredecible (en sentido realista), hacia aquello que puede poner en juego su integridad, lo que permite ver dicha unidad material-espiritual de ambos órdenes como una identidad, una identidad ontológico-política.

Para ver esta unidad con más claridad, Schmitt  primero radicaliza ideal-típicamente (en el sentido de llevar a la raíz) la  componente material de los conceptos jurídicos, con el objetivo de mostrarnos el fundamento político-decisorio “detrás” de ellos en el tiempo. Según Schmitt, este nexo entre la analogía y su vínculo político-decisorio se puede observar si analizamos con atención, en el tiempo, la formas últimas de los conceptos jurídicos, es decir,  la relación entre el vínculo político-material que introduce una norma y el vínculo ideo-lógico que la vuelve legitima en el tiempo como orden social precisamente.

Se trata de un método hermenéutico ideal-típico que puede aplicarse a cualquier periodo histórico y que ha sido desarrollado con éxito (por el lado histórico-semántico) por un alumno de Schmitt, Reinhart Koselleck.  En el fondo se puede notar un concepto muy peculiar de ideo-logía, de análisis ideo-lógico. Se trata de un análisis que no es marxista, si vemos bien (pre-marxista más bien): entre dos hechos A y B, como en el caso de la analogía ordinaria mencionada, la analogía schmittiana no observa dos ordenamientos que se relacionan causalmente (una estructura económica y una superestructura “cultural”, digamos ilustrativamente), sino dos “estructuras” instituidas, dos concretos status quo A y B, uno material y el otro espiritual (no sólo cultural), que se relacionan isomorficamente y se conservan en el tiempo a través del permanente superamiento del vacío de la excepción y la exclusión del enemigo (Katechon). Contingencia, isomorfismo y mantenimiento entonces, o en los términos de Niklas Luhmann si se quiere: variación, selección, estabilidad (1). Veamos un ejemplo gráfico para poder ser más claros. El gráfico se refiere al tercer capítulo de la PT I (material interno del Geviert-Kreis):

Del cristal de Hobbes a la esferas de Schmitt

Podemos observar dos esferas unidas horizontalmente por un vínculo de identidad analógico entre ellas (analogische Identitat). El vínculo es horizontalmente analógico porque determina dos identidades homogéneas cada una con el propio fundamento institutivo, ordenador. En el ejemplo, se pueden ver dos realidades espirituales: la axiomática, referida a la lógica clásica, fundamento de la epistemología moderna (Axiomatik), y el dogma cristiano. Se note que, desde el método Schmittiano, ambas realidades son complementarias (tarea para los que creen todavía weltanschaulich en la separación entre religión y ciencia). Pero observemos primero la relación externa a las esferas. Podemos notar que este vínculo horizontal de identidad analógica está fundado en un vínculo material vertical que es la existencia política concreta (konkret-politisches Dasein). Se note que el vínculo material es exterior a las esferas. Esta existencia es concreta porque se basa en una decisión (Entscheidung) a partir de un espacio territorial determinado (Erde). El momento decisorio (Entscheidung) tiene  una función axial precisa que permite la re-producción permanente de la decisiones colectivas vinculantes erga omnes en el tiempo, ya sea verticalmente como re-presentación política (Repraesentation), que horizontalmente como autoridad (politisches Symbole). A esta dinámica virtuosa se añade la legitimidad, que es legitimidad procedural, técnica (Technik). Esta triple dinámica alrededor del eje decisorio, entre el símbolo político, la técnica y la representación política (ver rectángulo inferior),  está a la base misma del vínculo de identidad analógico entre las dos esferas superiores (ver flecha central). Se note ahora a la izquierda, completamente externo a la triple dinámica axial,  al enemigo (Feind). El enemigo es el posesor del poder contingente, aquel que determina esta triple dinámica decisoria en su estricto y unívoco sentido político-ontológico: el enemigo determina, desde la contingencia, la existencia misma de toda la relación dinámica mencionada, convirtiendo el vínculo analógico identitario entre las esferas, en un vínculo político-ontológico concreto. Veamos ahora la relación isomórfica, esférica, que se crea a partir de este vínculo político-ontológico.

Observemos ahora el interior de las esferas. Un determinado orden histórico-político o status quo (por ejemplo la monarquía o la liberal-democracia) determina siempre, como fundamento de su mantenimiento en el tiempo, un isomorfismo entre un aspecto material y un aspecto espiritual. Esto quiere decir que un determinado status quo político-social (la monarquía, la democracia liberal) y un orden metafísico-teológico (Dios en la monarquía; el individuo o sujeto abstracto en el deismo liberal neo-humanista respectivamente) se fundan entre sí especularmente de manera autológica y autoreferencial (Spiegelindetitat). Se trata de dos realidades concretas en relación isomórfica en dos momentos históricos diferentes, no se da una “base” o “estructura” y una “sobre”estructura entre ambos. Se note además que estamos al interior de la esfera: tanto el lado material (el ordenamiento político-jurídico, material, la juristische Gestaltung)  como el espiritual (los conceptos y categorías jurídico-teológicas, die lezte jur. Begrifffe) son relacionalmente lo mismo finalmente. Estamos lejos de cualquier “teoría del reflejo” o concepto de ideología marxista. Estamos mucho más cerca, sin duda, de los primeros idéologues franceses (destutt de Tracy), que veían un nexo orgánico y concreto entre las ideas, los contenidos ideacionales y un determinado orden político-social. Justamente por este nexo orgánico entre lo espiritual y lo material, pensamos que la representación adecuada para esta lectura de Schmitt sea una esfera.

Resumiendo: 1) dos esferas o identidades espirituales perfectamente isomórficas (geistliche Identität 1 y 2). En nuestra interpretación, una de ellas se funda (Grund), por ejemplo, en el dogma y la otra en la axiomática lógico-racional clásica (Aristóteles, Descartes). 2) al interior de cada esfera espiritual encontramos un principio de identidad y causa estrictamente especular (Spiegelindentität) entre dos concepciones, aparentemente distintas. Se trata de esa aparente dualidad completamente moderna, por lo tanto espuria, entre una “esfera material” y una “esfera espiritual” que  se fundan y se auto-legitiman en la negación de la otra y viceversa. En el esquema vemos los ejemplos que introduce Schmitt, es decir, la realidad histórico-política con su “base” económico-social (la “estructura” marxiana) y su respectiva “sobreestructura” ideológica. La lucha aquí es aparente. 3) Tales analogías de caracter autoreferente y autológico se representan recursivamente y permanentemente en la historia al interior de cada esfera, cuyo isomorfismo fundamental (dogma religioso y lógica clásica) es inmóvil. La inmovilidad no se funda en un principio abstracto, sino en la forma precisa de una causa agente que modifica o introduce tal estado, en nuestro caso, la decisión (Entscheidung). La representación del acto decisorio se da en un lugar preciso, su ordenamiento (la tierra, die Erde). Instrumentos de este orden son la técnica y el simbolismo político-religioso (la  re-presentación). La decisión determina el equilibrio isomórfico entre las dos esferas. Este es el tertium comparationis de Schmitt entre un momento histórico y el otro, lo que le permite observar similitudes y diferencias en dos momentos históricos: la decisión. El ámbito de la decisión es el ámbito de la existencia concreta, que es ortogonal a las dos esferas y siempre expuesto al enemigo.

En otro post veremos más de cerca un ejemplo concreto a partir del mencionado texto sobre Donoso.

Nota

(1) Ver Gesellschaft der Gesellschaft de N. Luhmann.  Como en el caso de la teoría luhmaniana, se notará una implícita perspectiva neo-evolucionista detrás de este método schmittiano, muy afín al actual análisis de la evolucionary economics (pero que Schmitt extiende originalmente al campo de los contenidos ideacionales (Mannheim), en sentido  ideo-lógico no-marxista) y la teoría político-institucional de la Path dependence.

Si vis pacem, para bellum

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES  -  1999

SI VIS PACEM, PARA BELLUM

 

La leçon infligée à l’Union Européenne, au terme de quatre mois de conflit qui opposèrent l’OTAN à la R.F. de Yougoslavie sur le devenir du Kosovo, aura été sévère mais bien méritée. Ce qu’on appelle la justice géopolitique. Faute de s’être dotée dune force commune de projection armée conséquente, intégrée aux trois piliers de la construction européenne, Commission et Conseil de l’Union auront assisté impuissants à la dernière démonstration de force américaine du XXème siècle. Américaine parce qu’en cette année de célébration du cinquantième anniversaire de l’Alliance Atlantique, M. Clinton et Mme Albright ont clairement réaffirmé que l’objectif dévolu à l’OTAN est et reste aujourd’hui et demain la défense et la promotion des intérêts exclusifs des USA. Les stratèges du Pentagone auront eu tout loisir de se tailler la part du lion dans le redéploiement des zones d’influence balkanique post-communiste, en achevant leur travail d’isolement de la Russie et de satellisation de l’Europe (amorcé rappelons-le par l’extension de l’OTAN aux frontières occidentales de la Russie le 12 mars 1999 avec les adhésions de la Hongrie, de la Pologne et de République Tchèque).

 

Avec, en prime, le satisfecit consentant dune UE incapable de déployer sur les lieux plus qu’une force d’appoint, adjointe à l’armada américaine déjà en place (du côté français: 9000 hommes + cavalerie lourde et matériel de déminage et de franchissement, pour un budget de 4 milliards de F). Déjà le 22 avril dernier, Jacques Baumel, pdt de la Commission politique de l’UEO, s’insurgeait dans une lettre adressée au quotidien Le Figaro contre l’incurie européenne: «Jusqu’à quand les Européens se résigneront-ils à dépendre, pour leur sécurité et leur défense, dune puissance dont les intérêts ne coïncident pas forcément avec ceux de notre continent? (...) Il est vain de protester contre le rôle dominant de l’OTAN dans les conflits régionaux si l’on n’est pas capable de mettre sur pied une véritable armée européenne dirigée par des Européens et étroitement associée à une nouvelle Otan, nettement rééquilibrée en faveur de l’Europe (...) Il est donc urgent de construire cette identité de défense européenne, quitte à la mettre sur pied avec les seuls Etats de l’Union décidés à agir, en laissant de côté certains nouveaux membres de tradition neutraliste refusant par principe toute participation à un conflit.» Deux objectifs président selon M. Baumel au rattrapage de ce déficit vieux de dix ans:

1)      l’institution d’un 4ème pilier de la construction européenne bénéficiaire des acquis de l’UEO, à base intergouvernementale et commandé par un «véritable état-major multinational de commandement des forces mises à la disposition de l’Union, ne dépendant plus du seul bon vouloir de lOTAN.

2)      restructurer et regrouper les industries européennes de défense prioritaires que sont l’aéronautique, l’informatique et les missiles.

 

Dans cette idée, c’est au sommet européen de Cologne que M. Baumel assignait la responsabilité de prendre les décisions urgentes qui s’imposent.

 

Un dossier opportunément récupéré par des élections européennes jusque là bien mises à mal par le cirque médiatique entourant le Kosovo, et les politiques de renouer avec la question, soudain aussi préoccupante que le suivi de l’EURO. Mais la velléité de nos gouvernants est légendaire et, la situation du Kosovo en cours de «normalization» selon les propos du Gal W. Clark, l’heure est venue d’examiner plus en détail les faiblesses qui concourent à ralentir le processus de fédéralisation de nos défenses nationales respectives. Des faiblesses, ce qui est grave, d’ordre d’abord structurel.

 

«Monsieur PESC»:

 

Logiquement, la réunion de Cologne déboucha sur un projet commun d’«identité européenne de sécurité et de défense» (IESD) avec nomination d’un haut représentant chargé de la politique étrangère et de sécurité commune des Quinze, «Monsieur PESC». Le rôle échut tout aussi logiquement à Javier Solana. Au traité de Maastricht, qui initiait un «second pilier» à l’Union (position commune + action conjointe) châtré par l’unanimité des décisions, le traité d’Amsterdam a ajouté un concept d «unité de planification et d’alerte rapide» guère plus efficace, l’unanimité restant de mise, «(...) mais une petite dose de votes à la majorité qualifiée est introduite. De plus, la notion d abstention constructive fait son apparition pour éviter le blocage par un seul Etat, même si le veto demeure possible pour des raisons importantes et déclarées de politique nationale.» (Pierre Bocev, Monsieur PESC, la voix des Quinze in Le Figaro du 3 juin 1999) Une avancée insuffisante, et sans organigramme précis (livre blanc), pour François Heisbourg, pdt du Centre de politique de sécurité de Genève, qui proposait, toujours dans Le Figaro du 3 juin, de passer du concept inapproprié de défense du territoire à «un système qui privilégie la projection des forces (...) capacité d’intervention sur des théâtres extérieurs d’intervention», transformation sur le modèle britannique. A la question de savoir comment harmoniser des armées si différentes? M. Heisbourg répondait: «Je propose de retenir des critères de convergence, comme ceux adoptés pour la monnaie unique. Le premier critère concernerait les budgets de la défense consacrés à la recherche et au développement et au maintien des conditions opérationnelles (...) Le second critère concerne la proportion des effectifs par rapport à la population (...) Le troisième critère prendrait en compte l’engagement de non-réduction des budgets militaires». Un ensemble de mesures pragmatiques applicables à moyen, voire à court terme, qui implique dans sa réalisation une harmonisation opérative des budgets et une mise en commun des énergies ingénieuriales. C’est précisément là que le bât blesse.

 

Un besoin pressant d’harmonisation:

 

Mis bout à bout, les pays de l’Union Européenne investissent 165 milliards de dollars dans leur défense, soit 60% du budget militaire américain, et dix fois plus que la Russie. La logique voudrait donc que les Européens disposent de 60% de l’arsenal des USA. Il n’en est rien. Un tiers seulement de ce qu’investissent les américains à la recherche-développement y est consacré par les Européens, 5% vont au renseignement, et 30% maximum aux forces terrestres projetables. Le reste se disperse dans l’entretien d’effectifs coûteux et caduques (1,9 M de soldats en Europe, 1,4 M aux USA). Résultat de cette gabegie, sur mille appareils engagés dans l’opération «Force Alliée», 800 étaient alignés par la seule US Air Force. En comparaison, la France ne disposa que de 50 avions de combat. Le magazine L’Usine nouvelle du 6 mai 1999 (n°2686, L’Europe de l’armement à la traîne) se veut alarmiste: faiblesse des moyens d’observation satellite (un contre cinquante aux Etats-Unis), limitation de la capacité d’attaque «tous temps», pénurie de missiles, manque d’avions de transport lourds. Soit une capacité opérationnelle européenne d’à peine 10% de celle américaine (source Rand Corp.)

 

Pour juguler l’incurie, l’UE s’est doté d’un Organisme commun de coopération en matière d’ar­mement (OCCAR), au statut juridique en cours de définition. Au banc des accusés, on retrouve la baisse des budgets militaires (amputés de 30% pour la France, 43% pour la Grande-Bretagne!), con­traire au bon déroulement des lois de programmation, et cause du retard accumulé dans le dévelop­pe­ment des hautes technologies. Mais surtout la restructuration industrielle en panne, qui, avec quinze groupes d’armement (BAe-Marconi, Thompson-CSF, Dassault-Dasa, Matra, Alcatel Space etc) ne permet pas d’amortir cette même baisse des budgets. «Les Américains ont su amortir ces coupes claires par une vaste restructuration de leur industrie de défense autour de quatre méga­groupes. Mois nombreux, les industriels dépensent plus efficacement. L’équation est implacable.» (Jean-Pierre Jolivet) Au contraire les Européens continuent à privilégier, au mieux les alliances (Matra Marconi Space), au pire la concurrence et la gestion des joint-ventures. Economie de marché ob­lige... Le constat de Philippe Camus, vice directeur général d’Aérospatiale-Matra, est éclairant: «Une société regroupant les activités aéronautiques et d’électronique de défense semble désormais peu crédible, car trop difficile à réaliser. Nous allons vers une industrie européenne en deux ou trois pôles.»

 

... un coup d’épée dans l’eau

 

L’inadéquation résultante des diversités des besoins et des budgets a torpillé de nombreux projets, abandonnés en route (la frégate Horizon, lancée en 1989 par huit pays, réduits à l’Italie, la France et la Grande-Bretagne. Laquelle en se retirant en avril dernierenterre le projet. Le satellite d’ob­servation radar Horus, abandonné après défection allemande en 1995) ou gravement retardés (le satellite franco-espagnol Hélios-II, en panne de financement depuis 1992, l’hélicoptère franco-allemand Tigre, programmé en 1984, dont les commandes pour 2003 ne sont toujours pas signées, les avions Rafale et Eurofighter toujours pas en service, quinze ans après leur mise en chantier). Le drame de l’histoire est que pendant ce temps l’arsenal en place se déprécie, s’appauvrit sans que leur modernisation suive. Faute de budget en recherche-développement. Souvent réduites à elles-mêmes, les nations européennes s’encombrent de projets périlleux. Le cas français est exemplaire. La France assume seule aujourd’hui le financement du Rafale, pour 188 milliards de francs. Le char Leclerc, conçu pendant la guerre froide, s’est enlisé dans le désert des Emirats arabes unis. Sa conception-réalisation aura coûté 34 milliards de F. Il est aujourd’hui obsolète. Le satellite Hélios-I, 8 milliards pièce, est aveugle par temps couvert! Quant au porte-avions «Charles de Gaulle», que cer­tains voyaient déjà en chef de file de la flotte des porte-avions européens (cf. Le Point n°1376), sa réalisation, passée de 1985 à 1999 de 16 à 19,3 milliards de F, confine au bricolage. Pour un vaisseau deux fois inférieur en tonnage au «Roosevelt» américain.

 

Sans compter que sans escorte ni appareils embarqués, un porte-avions n’est rien. Or, avec les pro­jets Rafale et Horizon en berne... La constitution dune flotte européenne reportée aux calendes grec­ques (on parle bien d’un hypothétique porte-avions franco-britannique, à propulsion gazole), cha­cune des nations en présence rechignant à se spécialiser, le porte-avions «Charles de Gaulle» risque fort d’être... un coup d’épée dans l’eau.

 

Les recherches en amélioration de l’équipement du combattant individuel (armement «intelligent», vision déportée etc) restent quant à elles à la discrétion des armées nationales( systèmes ECA en France, Fist en GB)

 

Pour une économie de combat:

 

«Mais comment les américains font-ils?» La réponse à la question nous vient du livre de MM Christian Harbulot et Jean Pichot-Duclos, La France doit dire NON. (Plon 1999) Elle a un nom: l’économie de com­bat. Priorité n°1 de William Clinton depuis son investiture, la diplomatie-économique offensive de son gouvernement a une devise: «L’intérêt privé doit s’effacer devant la défense des intérêts stratégiques des Etats-Unis». Point d’ultralibéralisme ici mais bien plutôt un libéralisme patriotique à l’échelle continentale du pays. A la différence des Européens, les USA ont déjà intégré le concept d’intelligence globale et compris qu’un Conseil de sécurité unique devait incorporer en son sein les données politiques, économiques, technologiques et militaires seules en mesure de s’adapter aux nouveaux conflits: «affrontements économiques, luttes d’influence entre puissances, fractures in­ternes menaçant la cohésion du pays». La gestion de l’information dispensée par les spécialistes du bureau ACM (affaires civilo-militaires), détaché de la DGSE doit s’accorder à la complexité nouvelle de la mondialisation. L’efficacité US trouve sa source dans sa capacité à se conformer aux nouveaux enjeux géopolitiques, qui exigent une force militaire d’influence assouplie adaptable à toutes les configurations d’intervention, à la pointe constante du progrès technologique. Ce qui nécessite une parfaite concorde entre les consortia militaro-industriels. Car désormais, l’adversaire économique n°1, c’est l’Europe. Henry Kissinger l’a écrit: «Les empires n’ont aucun intérêt à opérer au sein d’un système international: ils aspirent eux-mêmes à être un système international. Les empires n’ont que faire d’un équilibre des forces. C’est ainsi que les Etats-Unis ont mené leur politique étrangère.» (in Diplomatie, Fayard 1996) La puissance militaire devient en ce sens un puissant adjuvant à la concurrence internationale. Vous avez dit mondialisme?

 

«Rétrogradée en moins d’un siècle du rang de grande à celui de puissance moyenne, la France est au­jourd’hui à la croisée des chemins: reprendre l’initiative ou décliner». Pourvue d’une solide cul­tu­re scientifique, à l’industrie innovante, la France doit tirer la leçon des évènements récents du Ko­sovo pour accélérer le processus d’unification militaire européen. Dans le monde fracturé en nou­veaux espaces géoéconomiques antagonistes que nous promettent MM Brzezinsky et Huntigton, l’Europe doit prendre conscience que la bipolarité du temps de la guerre froide est bien révolue. Sans quoi...

 

La sagesse romaine demeure, imperturbable:

 

Si vis pacem, para bellum.

 

Laurent SCHANG.

 

 

SINERGIES EUROPEAS – BRUXELLES / BARCELONA – 12/2004

Falso socialismo y verdadero socialismo

Robert Steuckers

¿Por qué preguntarse sobre el pasado y la evolución del socialismo, a la hora en que retrocede electoralmente en Europa, donde no tiene ya ni proyecto político coherente ni un brazo armado protector soviético, en un momento en el que un individualismo extremo, causante de grandes catástrofes sociales, toma el relevo en las mentalidades postmodernas del "primer mundo", donde se pasa del entusiasmo yuppy al burrowing del ciudadano conectado en su pequeño mundo virtual?

Porque el socialismo, se quiera o no, permanece como un reflejo de una aspiración comunitaria. Rechazando un discurso tan banal como irreal, el hombre no es un ser centrado exclusivamente en sí mismo, en su propio egoísmo. Él es hijo de unos padres, es también nieto o nieta, hermano o hermana, padre o madre, primo, vecino, colega. En ese sentido, puede desear el bien de su grupo o los grupos en el seno de los cuales vive y actúa, y privilegiar este bien común sobre su bienestar individual. Como lo destacaron todas las grandes religiones y también los adeptos del humanismo clásico, un hombre puede sacrificar su bienestar por sus hijos, por una causa, por toda clase de motivos que superan el puro egoísmo. Su inteligencia y su memoria instintiva (dos cualidades que no son necesariamente heterogéneas e incompatibles) pueden pues postular sacrificios a futuro. El hombre no actúa solo en una perspectiva presentista, sino a menudo también a largo plazo, sobre la previsión, apuesta por un futuro propio. Al enunciar estos aspectos, que los antropólogos y los sociólogos conocen demasiado bien, nuestro objetivo es indicar lo erroneo de las teorías filosóficas o económicas que postulan, testarudas, un individualismo metodológico y que pretenden imponer en todas partes la manía contemporánea de lo politicamente correcto.

Mientras que una corriente de la ideología de las Luces, a partir del siglo XVIII, intentará introducir en la práctica política diaria este "individualismo metodologico"; otra sentará las bases de una política social, a menudo siguiendo los pasos de los "despotas ilustrados" y otras figuras más positivas de las Luces que los ideólogos a la Destutt de Tracy o los filósofos de los salones parisinos. Otros más, siguiendo a Herder y el movimiento del Sturm und Drang, propondrán una emancipación de los hombres y almas haciendo referencia a las culturas, de las emergencias culturales y literarias, donde la identidad se trasluce en toda su originalidad y su bella ingenuidad. Al criticar al individualismo metodologico de una parte del Aufklärung europeo, no obstante no rechazan todas las facetas de este Aufklärung, sino solamente las que conocieron una evolución desenfrenada, que causo una cantidad de disfunciones e impuso una ideología diagramática, que sirvio de base a un "lenguaje de algodon" (Huyghe), a un discurso que rechaza todo debate y que, finalmente, fue un precedesor de la actual "political correctness". El "lenguaje de algodon" es una concretización del Newspeak que Orwell criticó en su famosa novela "1984". Al contrario, pensamos que un doble recurso a las facetas del Aufklärung, descuidadas por el discurso dominante, permitiría recomenzar el debate y proponer a nuestros contemporáneos que están en un callejón sin salida, políticas realmente alternativas.

Las disfunciones del Aufklärung se observan en varios niveles en la historia europea de estos ultimos doscientos años:

1. En las ideologías derivadas de la "metafora del reloj", o de la "métafora dela maquina", que postulan una visión mécanicista de las relaciones sociales y politicas, donde se percibe a cada individuo como un simple mecanismo aíslado, yuxtaponible a otros mecanismos, sin filiación; el filón individualista del Aufklärung se adhèrera a esta visión metafórica y diagramática de las relaciones políticas y sociales, al rechazar la otra metáfora, emergente en la época: la del árbol, preludio del romanticismo y de las filosofías politícas orgánicas, que se impuso naturalmente según el principio de la generación;
2. En las medidas votadas por la Asamblea nacional francesa contra los sistemas corporativos, los derechos de asociación, etc; la organización hypercentralista de la nueva República, donde los alcaldes representan a París y no a las comunidades urbanas o campesinas; la introducción de un derecho individualista en toda Europa por medio de los ejércitos napoléonicos; medidas que conducirán a algunas franjas de la contrarrevolución a convertirse en los campeones de la justicia social, contrariamente a lo que afirma historiografía convencional contemporánea;
3. La llegada de la revolución industrial protegida por un derecho individualista en Inglaterra y en el conjunto del continente;
4. La elaboración de teorías económicas mécanicistas e individualistas;
5. La aparición de un "socialismo" que derivo philoso-phico-idéologicamente de un pensamiento "científico" mécanicista e individualista.

Este quíntuplo de hechos llevo al socialismo, organizado en la segunda Internacional, luego el comunismo en la tercera Internacional y finalmente el trotskismo en la cuarta Internacional, sin contar sus múltiples escisiones y disidencias, a adoptar las ideas del Aufklärung más mécanicista, maquinista y antiorgánico y a rechazar como "contra-révolucionarios" los otros lineamentos, más pragmáticos, más orgánicos o más culturales del Aufklärung emancipador. Si el socialismo se hundió, es precisamente porque cultivó una verdadera fe en esta religión mécanicista, que se creía "cientifica" y fue abatida por los golpes de la ciencia física, a partir de 1875, con el descubrimiento del segundo principio de la termodinámica, con la física cuántica, la llegada de las ciencias biológicas, etc. El socialismo sobrevivió un centenar de años al hundimiento de su "epistémologia" mécanicista.

Si el socialismo, como movimiento politico afianzado en la historia europea, se hubiere basado inmediatamente en las metáforas organicistas del pensamiento de Herder y del Romanticismo, estaría aún vivo hoy. Toda práctica política que rechace verdaderamente el individualismo metodologico debe romper con los paradigmas mécanicistas, ilustrados del siglo XVIII por las "métaforas del reloj o la maquina".

En efecto, una apuesta desde la "métafora del arbol" habría sido más democrática: porque el agente motriz de la máquina es exterior a la máquina como el déspota es exterior al pueblo a quien controla y administra. El principio motriz del árbol, su fuente de energía, su primer impulso, reside en su propia interioridad. El árbol se controla a sí mismo, su existencia vital no se debe a un agente exterior que impulsa una clave o un sistema de engranajes para hacerle moverse o "vivir". Del mismo modo, un socialismo orgánico, y no mecánico, se habría enrraizado en la historia del pueblo a quien habría controlado y habría protegido. La historia nos enseña que las oligarquías socialistas cometieron el error de separarse del pueblo, o controlar a pueblos diferentes en nombre de una muy hipotetica "solidaridad internacional", sin entender las necesidades cada pueblo. Las criticas de un Roberto Michels del Verbürgerlichung, Verbonzung und Verkalkung (aburguesamiento, hegemonía progresiva de los burocratas del partido, esclerosis) y la sátira cruel de un George Orwell en Animal Farm, donde unos cerdos se vuelven en más iguales que otros, son elocuentes a ese respecto y demuestran que los socialistas y los socialdemócratas son propensos a ese tipo de politica, es decir, que consiste en adoptar una ideología sin profundidad que los pone al margen de la mayoria de la población, relativizando automáticamente el socialismo que declaran en el discurso y que solo realizan torpemente en la práctica. La oligarquización de los partidos socialistas es un riesgo permanente que acecha al socialismo, a causa precisamente de la negativa de los "burocratas" a sumergirse en la comunidad popular, a la que declaran ineluctablemente irracional por naturaleza, pero que escapa muy a menudo al esquematismo de la razón razonante que han inscrito ellos en su bandera.

En la actualidad, los socialismos de distintas variedades se declaran herederos de la Revolución Francesa. Ahora bien, fue la revolución francesa la que suprimio los derechos de las asociaciones de artesanos, obreros, aprendices, así como de los gremios de oficio. Hizo triunfar un derecho puramente individualista contra los derechos colectivos y los enfoques diferenciados del hecho social. A lo largo del siglo XIX, los obreros intentarán restablecer las asociaciones tradicionales por medio del sindicalismo o, en Inglaterra, de una forma comunitaria de socialismo, el guild-socialism. Pero los oligarcas de los partidos socialistas existentes defendieron una ideología, sin embargo, contraria al socialismo de fachada que declaraban por otra parte. Las rupturas sucesivas, las escisiones, los cambios múltiples del discurso de las izquierdas tienen, básicamente, como motivo profundo, la negación del mécanicismo individualista de la ideología illuminista y "revolucionaria". En la actualidad, precisamente, cuando los oligarcas de los partidos, los "burocratas" de Roberto Michels, hacen muestra de un comportamiento insatisfactorio, o incluso de una complicidad con algunas redes mafiosas (como en Italia con Craxi o en Bélgica con el escandalo Cools), el malestar se traduce en una deserción del electorado de las bases y, en la cumbre, en los intelectuales, que cambian de paradigmas y, a menudo, por un retorno a la inerradicable nostalgia de la comunidad. En la actualidad, se vuelve a hablar en los cenáculos de la izquierda pensante, incluso en los Estados Unidos, de "comunitarismo". Discurso que obliga a redescubrir vínculos, ideas y valores que solamente los "contra-révolucionarios" del tiempo de la revolución francesa y de la aventura bonapartista habían analizado y/o defendido.

Generalmente, las fuentes historiograficas relativas a la contrarrevolución solo mencionan, en los autores contrarevolucionarios, una apologia del antiguo régimen y el deseo de restaurar los privilegios y a las élites administrativas y aristocráticas destronadas por la revolución. Ahora bien, son los autores considerados como "contra-révolucionarios", los que quieren restaurar las libertades y las autonomías de los trabajadores, criticando la individualización extrema de la propiedad en el derecho burgués, que triunfa a partir de 1789 y se ve finalmente codificado, lo que nunca no se había atrevido a hacer el antiguo régimen, aunque una lenta erosión de las tradiciones de solidaridad habia empezado hace cerca de dos siglos. En Francia, la desaparición de autonomías de todo tipo fue más precoz que en otras partes de Europa. Sin embargo, vario según las provincias: en el Oeste, la fiscalidad feudal es pesada, mientras que en Lyon, el Mediodía y la región parisina, prácticamente desaparecio. A vísperas de la revolución, el campesinado que constituye la mayoria del pueblo puesto que la revolución industrial aún no ha empezado y los obreros que son poco numerosos cuantitativamente en Francia, se oponen a la fiscalidad demasiado elevada del clero y el rey, pero hacen hincapié por todas partes en el mantenimiento de los bienes comunales, a libre disposición de toda la comunidad campesina. Si hay motines antes de 1789, es contra los portadores de "títulos feudales" y contra los que tienen una propiedad privada instalada sobre una antigua tierra comunal. Se podría creer pues que el campesinado francés, hostil a los privilegios de los señores feudales que usurpan las tierras comunales, simpatizo por las ideas republicanas. Pero el abanico de sus pretensiones se reitera después de la gran convulsión que sacudio a Francia: las asambleas revolucionarias prorrogan e incluso les sobrecargan de impuestos, instauran una fiscalidad de la propiedad de la tierra más pesada que bajo el antiguo régimen (noviembre de 1790). Asisten, ha escrito el historiador Hervé Luxardo, a una revolución en la revolución: la burguesía invierte el antiguo régimen en las ciudades, instala su poder que choca contra un campesinado que, poco a poco, olvida su hostilidad a los nobles porque los burgueses que se han convertido en los proprietarios de los antiguos bienes comunales, odiando a los nuevos propietarios, los "foutus bourgeois", como los llamaba un campesino rebelde de Dordogne en 1791. La rebelión de las campiñas no distingue un noble, partidario del Rey, de un burgués, adepto de las teorías de la revolución.  Cuando el Estado revolucionario vende los bienes de la Iglesia, calificados de "bienes nacionales", a particulares en vez de redistribuirlos a los campesinos, los espíritus se calientan y el Oeste del país se enciende: será la insurección vendeana y bretona.

Lo peor estaria por venir, nos indica Hervé Luxardo, en diciembre de 1789, los Constituyentes suprimen las últimas asambleas populares donde votaban todos los jefes de familia para sustituirlas por municipios elegidos por los únicos ciudadanos activos, es decir, los más ricos! Esta medida habría debido poner fin a la leyenda de una revolución francesa "democrática". A partir de ese momento, estos notables, distintos de un pueblo que ya no tiene derecho a la palabra, regulan a su manera los derechos colectivos, aunque el 28 de septiembre de 1791, el poder establece un "código rural" que reduce prácticamente a nada el derecho a beneficiarse de las tierras, prados y bosques colectivos. Éstos servíran para enfrentar posibles escaseces y para satisfacer las necesidades de los propietarios privados, sobre todo en período invernal. René Sédillot, otro historiador francés crítico respecto a la revolución ha escrito: "ahora ya no está permitido a los ancianos, a las viudas, a los niños, a los enfermos, a los pobres, tomar las espigas después de la cosecha, aprovecharse de las cosechas, de recoger la paja para hacer literas, las uvas después de la vendimia, raices de las hierbas después de la henificación (...) ya no está permitido al ganado tener libre acceso a las campos". Resumidamente, los Constituyentes burgueses eliminan la única seguridad social que esas clases desamparadas tenían. Esto hará de las clases pobres, "clases peligrosas", según la terminología policial. Las campiñas ya no pueden alimentar más a todos los campesinos, causando un éxodo hacia las ciudades o hacia las colonias, provocando más tarde el nacimiento de un socialismo desesperado, agresivo.

En las ciudades, los oficios se organizaban en hermandades (maestros y compañeros) y en gremios de comercio. Los gremios de comercio organizan la solidaridad de los compañeros y hacen huelga si sus demandas no son satisfechas. El constituyente Isaac Le Chapelier prohibe el derecho a nombrar síndicos, por lo tanto de formar sindicatos, prohibiendo al mismo tiempo toda forma de asociación de los asalariados. Sédillot escribe: "La ley Le Chapelier del 14 de junio de 1791, pone fin a todo lo que quedaba de las libertades de los trabajadoress". Más tarde, el Código civil ignora la legislación laboral. El Consul de Bonaparte instaura el control policial de los obreros imponiéndoles la "libreta". Ninguna izquierda puede ser creíble si pretende simultáneamente ser heredera de la Revolución Francesa, partidaria de su ideología anti-obrera, y defensora de la clase obrera. El PS valón ignora la esencia del socialismo y de la solidaridad social cuando  sus maximos representantes como Philippe Moureaux y Valmy Féaux exaltan a la "grrrrran révolución" y glorifican sin vergüenza las innombrables villanías cometidas por los sans-culottes. Toda la lucha social del siglo XIX es en realidad una protesta y un rechazo de esta ley  de Le Chapelier . En términos filosóficos, la ideología mécanicista de la República Francesa de la era revolucionaria es inapropiada para garantizar las solidaridades e implica una formidable regresión social.

Los acontecimientos de la revolución francesa y la llegada de la revolución industrial en Inglaterra inducen un nuevo pensamiento económico de tipo aritmético-matématico, cuyos ejemplo mas notorio son las teorias de Ricardo. Ningún contexto ni histórico ni geográfico se tiene en cuenta y será necesario esperar el filón de la "escuela histórica" alemana, del Kathedersozialismus y el institucionalismo (en particular, americano) para reintroducir parámetros circunstanciales, históricos o geográficos, en el pensamiento económico, arruinando al mismo tiempo la idea absurda de que una única ciencia económica pueda universalmente regir y funcionar en todas las economías presentes sobre la Tierra.

En consecuencia, el socialismo es una reacción contra el Aufklärung, tal como fue interpretado por la Revolución Francesa y sobre todo por Constituyentes como Le Chapelier. En este sentido, el socialismo, en los sentimientos que le animaban al principio de su trayectoria histórica, es básicamente conservador de las libertades orgánicas, de los bienes comunales y de los métodos de organización fraternales. Este sentimiento es justo (exactamente deriva de ius, derecho). Pero si el socialismo que conocemos actualmente es un fracaso o una injusticia o una estafa, es porque traicionó los sentimientos del pueblo, de la misma forma que los revolucionarios franceses traicionaron a sus campesinos. Un socialismo motivado por un sentido histórico y orgánico, acoplado a una doctrina económica heredera de la "escuela histórica" y del Kathedersozialismus, debe tomar el relevo de un falso socialismo, descontextualizado y mecánico, liderado por doctrinas económicas aritmético-mathématicas y por una ideología francorevolucionaria.

Bibliografía

- F.M. BARNARD, Herder's Social and Political Thought. From Enlightenment to Nationalism,  Clarendon Press, Oxford, 1965.
- Michel BOUVIER, L'Etat sans politiqque. Tradition et modernité, Librairie générale de Droit et de Jurisprudence, Paris, 1986.
- Louis-Marie CLÉNET, La contre-révollution, Presses universitaires de France, Paris, 1992.
- Bernard DEMOTZ & Jean HAUDRY (Hrsgg.), Révolution et contre-révolution, Ed. Porte-Glaive, Paris, 1989.
- Jean EHRARD, L'idée de nature en Frrance à l'aube des Lumières, Flammarion, Paris, 1970.
- Georges GUSDORF, La conscience révoolutionnaire. Les idéologues, Payot, Paris, 1978.
- Georges GUSDORF, L'homme romantiquee, Payot, Paris, 1984.
- Panajotis KONDYLIS, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, DTV/Klett-Cotta, München/Stuttgart, 1986.
- Panajotis KONDYLIS, Konservativismuus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Klett-Cotta, Stuttgart, 1986.
- Jean-Jacques LANGENDORF, Pamphletissten und Theoretiker der Gegenrevolution 1789-1799, Matthes & Seitz, München, 1989.
- Hervé LUXARDO, Rase campagne. La fiin des communautés paysannes, Aubier, Paris, 1984.
- Hervé LUXARDO, Les paysans. Les réppubliques villageoises, 10°-19° siècles, Aubier, Paris, 1981.
- Stéphane RIALS, Révolution et contrre-révolution au XIX° siècle, DUC/Albatros, Paris, 1987.
- Antonio SANTUCCI (Hrsg.), Interprettazioni dell'illuminismo, Il Mulino, Bologna, 1979 [in dieser Anthologie: cf. Furio DIAZ, "Tra libertà e assolutismo illuminato"; Alexandre KOYRÉ, "Il significato della sintesi newtoniana"; Yvon BELAVAL, "La geometrizzazione dell'universo e la filosofia dei lumi"; Lucien GOLDMANN, "Illuminismo e società borghese"; Ira O. WADE, "Le origini dell'illuminismo francese"].
- René SÉDILLOT, Le coût de la révoluution française, Librairie académique Perrin, Paris, 1987.
- Barbara STOLLBERG-RILINGER, Der Staaat als Maschine. Zur politischen Metaphorik des absoluten Fürstenstaats, Duncker & Humblot, Berlin, 1986.
- Raymond WILLIAMS, Culture and Society 1780-1950, Penguin, Harmondsworth, 1961-76.
 

Stati Uniti d'America - Dittatura imperfetta

Stati Uniti d’America. Dittatura imperfetta

di Fabrizio Fiorini

Fonte: mirorenzaglia [scheda fonte]

Avvicinarsi alla critica radicale al modello americano e al nefasto ordinamento politico, economico e culturale di cui gli Stati Uniti d’America si fanno portatori, implica il confronto con la natura stessa e con le peculiarità antropologiche dell’uomo americano.

Quindi con la sua (non)storia e col suo carattere, indissolubilmente legati alle vicende che hanno portato alla nascita e al rafforzamento degli Stati Uniti, alla loro affermazione come modello (putativamente) unico di riferimento su scala planetaria fondato sul paradosso storico secondo cui diviene eterno e immutabile uno schema politico e istituzionale nato solo con la modernità e con le sue ricadute violente e implicanti la cancellazione di millenni di storia della civiltà umana.

Che tale critica provenga da limitanti e castranti modelli pacifisti, pittoreschi nella loro policromia e miopi nelle loro velleità “riformiste” secondo cui la mera e semplicistica affermazione della pace universale tra i popoli possa ergersi a bastione dell’antiamericanismo, oppure sia inserita nei maturi schemi politici della dottrina socialista, identitaria e di rinascita della sovranità delle nazioni della Terra oppresse dalla violenta azione politica degli stessi Stati Uniti, tale critica, dicevamo, deve necessariamente fare i conti con il chiarimento di tre equivoci in cui il pensiero (forte o debole che sia) antiamericano tende a perdersi e a perdere quindi di spinta propulsiva.

Primo equivoco, o “equivoco di Obama e le begonie”. Le strutture di informazione e di propaganda di tutti gli Stati tirannici della storia mondiale si sono sempre prodigate nel tentativo di plasmare un’immagine “umana” delle oligarchie che questi Stati hanno retto o reggono. I satrapi d’ogni sorta hanno amato farsi ritrarre tra folle di bambini, o mentre fanno l’elemosina a un povero, o mentre scherzano affettuosamente col personale alle proprie dipendenze. Gli Stati Uniti d’America hanno esasperato questa tendenza fino al parossismo, vuoi per l’incomparabile potenza e pervasività degli organi informativo-propagandistici su cui possono fare affidamento, vuoi per la necessità di tutelare l’altrimenti improbabile immagine di “più grande democrazia della Terra” che con rivoltante sfrontatezza perseverano a voler proporre di essi stessi. Per chi sa ben vedere, però, sono vecchi e collaudati trucchi, anzi: precise direttive impartite alla cinematografia, alla produzione culturale, alla stampa e all’informazione in genere; l’immagine che deve passare è semplice e terrificante: come può un presidente che al mattino accudisce affettuosamente il suo cane, al pomeriggio ordinare un bombardamento col napalm? Come può un presidente – mulatto, nobel e veltroniano, per giunta – ordinare un offensiva campale a sessantamila soldati nel cuore dell’Asia, quando poco prima era nel suo giardino ad annaffiare le begonie? Può sembrare assurdo, ma questi trucchetti da imbonitore da tre soldi funzionano; milioni di persone in tutto il mondo ci credono e il messaggio passa, passa la menzogna secondo cui gli Stati Uniti non siano una dittatura[1], vivano felici e liberi, siano governati da signori della porta accanto. Agli Stati Uniti, quindi, il subcosciente dell’uomo occidentale tutto concede, perché – in fondo in fondo – sono buoni uomini; noi europei invece no, e abbiamo bisogno della loro tutela: non siamo mica gli americani, diceva il poeta.

Secondo equivoco, o “equivoco delle mele marce”. A ulteriore tutela della sua immagine buona che la potenza nordamericana vuole consolidare, vengono talvolta inscenate delle farse, il cui copione vuole dimostrare che anche loro, come tutti gli uomini possono sbagliare. Ma gli errori vengono immediatamente individuati, circoscritti e corretti. Il presidente “giovane e dinamico” di cui viene scoperta una relazione boccaccesca con la sua segretaria, che chiede responsabilmente scusa e si addossa le conseguenze delle proprie azioni ne è un esempio. Oppure i processi intentati ai militari che si macchiano di condotta scorretta o immorale. Esempio ben più drammatico quello relativo ai casi di tortura emersi nel corso delle indagini sui campi di sterminio (questi sì…)  di Guantanamo e di Abu Ghraib. Il governo degli Stati Uniti e il suo apparato militare si rendono responsabili quotidianamente e in misura massiccia dell’uccisione e della tortura di migliaia di prigionieri in tutto il mondo, e i luoghi segreti in cui esercitare questa vergognosa arte non gli difettano. Mentre leggete questo articolo, centinaia di uomini sono nelle mani dei loro carnefici. Né mancano loro i metodi per far passare tutto sotto silenzio. Eppure questi casi sono venuti alla luce. Ciò ha avuto una doppia funzione: dare la colpa alle solite “mele marce”, celando il fatto che marcio è tutto l’albero della loro stirpe e avvalorando la teoria per cui gli Stati Uniti non avallano tali sistemi, sanzionandoli qualora avessero a verificarsi. Inoltre, con questa fuga controllata di notizie, hanno terrorizzato a morte i loro oppositori in tutto il mondo, facendo velatamente intendere di cosa possono essere capaci.

Terzo equivoco, o “equivoco dell’oligarchia autoreferenziale”. Anche i più duri critici del sistema americano, talvolta, sono convinti che le guerre, le predazioni e la violenza scatenata dagli Usa sia funzionale al mantenimento di un adeguato standard di benessere per il popolo americano. Niente di più sbagliato. L’oligarchia militare e finanziaria al potere a Washington non si cura affatto del suo popolino, non si cura più neanche di conferire loro qualche contentino: il loro unico pensiero è quello della propria autoconservazione, al di sopra delle reali condizioni della popolazione statunitense il cui benessere non è più funzionale – essendosi affinati i mezzi di propaganda – alla divulgazione nel mondo della visione posticcia della nazione libera e felice. La povertà e la criminalità raggiungono livelli devastanti; intere aree del Paese sono state relegate a ghetti in cui ci si uccide per la sopravvivenza; l’analfabetismo sta superando il già elevatissimo tasso registrato durante la guerra fredda; la disoccupazione si attesta su livelli che comportano vere proprie mutazioni sociali (è notizia di questi giorni che un terzo della città di Detroit verrà demolita a causa dello spopolamento conseguente la crisi dell’industria dell’auto); le forze armate versano nella crisi più profonda, e la demoralizzazione delle truppe è tale da dover fare sempre più affidamento su rincalzi mercenari; le malattie della psiche e la depressione si configurano come vere pandemie, cui si fa maldestramente fronte con una massiccia diffusione di psicofarmaci. I lavoratori, anche quelli inseriti negli organici delle strutture di potere, non godono di alcun diritto, vivono nell’ansia del loro futuro e subiscono quotidiane vessazioni.

E’ notizia recente che il generale David Barno, comandante delle truppe americane in Afghanistan tra il 2003 e il 2005 e direttore del Nesa (Near east south Asia center for strategic studies), importante diramazione del ministero della difesa che – dietro la missione di copertura di “favorire il dialogo e lo scambio tra culture” – funge da centro decisionale di guerra psicologica, oltre ad essersi fraudolentemente impossessato di cospicui fondi pubblici aveva allestito una vera e propria struttura di sfruttamento dei dipendenti a lui sottoposti, ricattandoli sotto minaccia di licenziamento, minacciandoli in vario modo e scoraggiando ogni sorta di loro tentativo di reale avvicinamento al ruolo ufficiale e “pacifico” che tale struttura rivestiva. Il potere americano applica quindi, a casa propria, né più né meno che lo stesso sistema di sfruttamento che esporta in giro per il mondo. Perché è questa la sua natura, è questo il fondamento da cui trae potere e grazie al quale si conserva.

Una dittatura imperfetta, gli Stati Uniti d’America. Che dalle dittature del passato non hanno neanche saputo apprendere la scaltrezza del garantire alla propria nomenklatura un “rientro” in termini di vantaggi. Che non ha neanche il pudore del silenzio sulle sue malefatte. Che adotta la mistificazione e la violenza non solo come mezzi di sottomissione degli altri popoli, ma come pietre angolari della sua stessa struttura di potere. La cui oligarchia, nascosta dietro i volti sorridenti dei politicanti, è pronta anche a manovre suicide pur di tutelare il potere del suo modello fissato negli inferi: il denaro.

Avevano quindi ragione gli iraniani che – non difettando loro il pregio della chiarezza e della sintesi – li hanno definiti infantili. Ma neanche questo è sufficiente: agli infanti il genere umano si sforza di garantire un avvenire. Agli Stati Uniti d’America garantirà solo disprezzo, resistenza, oblio.

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[1] E’ illuminante il fatto che la vera natura degli Usa assomigli spaventosamente all’immagine che la loro propaganda dava dell’Unione Sovietica: informazione controllata, mancanza di libertà individuali, classe politica cinica che tuttavia si ammanta di umanitarismo.

?Por qué somos soldados politicos?

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 2003

Rodolphe LUSSAC:
¿Por qué somos soldados políticos?

"Sol-stitium"-cuando la ley marca un punto de interrupción como el sol en su solsticio".

Somos ante todo soldados, pues servimos al ideal del gran renacimiento europeo, una causa imperiosa, pura y difícil como lo son nuestras banderas. Soldados, porque rechazamos toda forma de solución reformista del sistema dominante que, por la vía de los compromisos electorales y políticos, la búsqueda de prebendas y la farsa parlamentaria, asegure la autorregulación y el reciclaje permanente de las "élites" (?) corruptas y el mantenimiento del sistema plutocrático.
 
Somos soldados porque pensamos que la salvación de las naciones europeas reside en la destrucción del sistema dominante. Como soldados, servimos y no discutimos, reflexionamos y actuamos. Servimos a la causa de lo político en el sentido entendido por un Julien Freund, sabiendo que la esencia de la acción reside en la acción. La triple dimensión praxiológica, teleológica y escatológica de lo político trasciende el estadio puramente operacional, pragmático y secularizado de lo político en el sentido moderno del término. Llevando más lejos nuestra reflexión, pensamos que la propaganda por la idea es una quimera y que las ideas resultan de los actos y no a la inversa. Es por ello que retomamos por nuestra cuenta la dialéctica revolucionaria de Carlo Pisacane (http://28.1911encyclopedia.org/P/PI/PISACANE_CARLO.htm ), Enrico Malatesta (http://www.britannica.com/ebi/article?tocId=9328937 ), Carlo Cafiero http://recollectionbooks.com/bleed/Encyclopedia/CafieroCarlo.htm ), Paul Brousse (http://perso.club-internet.fr/ytak/avril1.html ) y José Antonio, quien ensalzaba la propaganda por la acción, la acción dando luz a las ideas.

Debemos nuestra fe y nuestra fidelidad de soldados al ideal nacional-revolucionario que desea un nuevo orden estatal, aristocrático, jerárquico, antidemocrático y antiigualitarista, afianzado en el cuadro de una gran Europa continental, geopolíticamente autocentrada, desconectada de la economía global, independiente de la servidumbre euroatlantista y enraizada en una concepción civilizacional eurocéntrica, fundada en los valores de la tierra y la sangre.
 

Soldados, porque concebimos la historia como una dialéctica conflictual entre fuerzas antagónicas en donde los pueblos son los elementos constitutivos. La agonalidad y el antagonismo son lo propio de todos los sistemas, tal como lo demostraron Stéphane Lupasco y los  trabajos de Max Planck y Pauli. La historia está constituida por luchas constantes entre pueblos organizados a los cuales están asociados culturas y sociedades singulares, cada uno de ellos movidos por un deseo de expansión y dominación recíprocos, de un modo consciente o inconsciente.

Como soldados, combatimos por la restauración del principio "político" en el sentido noble del término, de la politeia, del imperium y de la auctoritas, en su función evoliana, anagógica, es decir capaz de imprimir a los pueblos los valores metapolíticos, espirituales y antimaterialistas específicos para asegurar una adhesión espontánea de las masas. Para nosotros, tal como señaló Carl Schmitt, la política es el lugar privilegiado de demarcación entre el amigo y el enemigo. Es por ello que rechazamos las funciones gerentes y gestionarias de la política politicastra, las funciones modernas y lúdicas del Estado contemporáneo que favorecen el frenesí hedonista del homo ludens moderno, descerebrado y desvirilizado, manipulado por la sociedad de consumo y los mass-media, de este Estado-chulo que organiza, dirige y patrocina la actividad lúdica del grupo para mejor esclavizar y neutralizar los resortes revolucionarios disolviéndoles en la hiperfestividad y en la falsa ciudad de la alegría permanente.

Soldados, proponemos el ideal del Estado polemológico encargado de defender la supervivencia y el desarrollo de la potencia de los pueblos europeos frente a los asaltos conjugados del hegemonismo americano, del islamismo radical y de la colonización extraeuropea de nuestras tierras ancestrales. En este sentido, rechazamos en bloque la concepción societaria y contractualista de la nación y nos proponemos restaurar el sentido de la nación concebida como un cuerpo místico que abarca a las generaciones pasadas, presentes y futuras. La nación permanece ante todo determinismo, predestinación, necesidad y voluntad.

Soldados, porque creemos que la actividad guerrera es el grado supremo del proceso de complejización civilizacional y la palanca primordial en la historia de la fundación de las ciudades-madre y de las ciudades-Estado. La guerra, como origen heraclíteo de todas las cosas, es subyacente a las relaciones internacionales como en los tiempos de Tucídides o Maquiavelo. Tal como lo había subrayado Hegel, la guerra es la más alta expresión del Estado, la expresión en donde encuentra su mayor conciencia y su mayor eficacia. El Estado es y será ante todo una máquina de guerra y todas sus demás atribuciones se difuminan ante ello, y es por ello que la concepción burguesa y gestionaria del Estado democrático dominante no hace sino generar un estado de cosas delicuescente, construido con una estabilidad y una prosperidad ficticias. La autoridad internacional de un Estado se mide mediante su capacidad de ser molesto, y la historia muestra que los soberanos aureolados de gloria militar sólo han tenido éxito allí cuando triunfan frente al ataque a la mos maiorum ("la ley de los ancestros") y frente a la oposición conservadora de las diferentes fuerzas centrífugas: en Roma, Augusto o Diocleciano; en Rusia, Pedro el Grande y Lenin; en el Islam, Mehmet Alí y Mustafá Kemal; en China, Chi-Huang-Ti o Mao-Tse-Tung, todos habían logrado victorias interiores y exteriores antes de osar imponer las profundas transformaciones políticas revolucionarias en las cuales tenían fe.
 
Soldados políticos, queremos restaurar el ideal de la vocación política por encima del economicismo contemporáneo, vocación en el sentido weberiano del término, que habrá de ser el privilegio de los hombres de excepción, que acumulen y articulen la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad y del deber. En el cuadro de las democracias burguesas que nos gobiernan, prolifera la clase de los políticos profesionales y gestionarios, de los demagogos y los arribistas de todo género, de los mercenarios que aceptan las altas funciones políticas por razones puramente pecuniarias y arribistas. Soldados, nosotros haremos el necesario barrido para enviar al diablo a todos estos impostores y sepultarlos bajo el ideal político gran europeo. deseamos ver marchar, uno al lado del otro, al emperador y al proletario, paradigma del nuevo héroe moderno.

Nosotros estableceremos una contigüidad esencial entre el Estado de excepción y la soberanía política, que constituye el punto de desequilibrio entre el derecho público y el hecho político. Proponemos el advenimiento de un Estado de excepción requerido para instaurar el Estado como emanación del nuevo orden. La suspensión del orden jurídico burgués, propio del sistema dominante, es imperativo para poner término a la anomia generalizada y al desorden establecido. El sintagma "fuerza de ley" se apoya sobre una larga tradición del derecho romano y medieval y significa "eficacia, capacidad de obligar". Queremos restaurar desde un punto de vista operacional el arquetipo de la institución jurídica romana del "iustitium". Cuando el Senado romano era advertido de una situación comprometedora para la república, pronunciaba un senatus consultum ultium que comprendía las medidas necesarias para asegurar la seguridad del Estado, lo cual implicaba un decreto que proclamaba el tumultus, entendido como un estado de urgencia causado por un desorden interior o una insurrección. Esta institución del estado de urgencia se remite al "sol-stitium": "cuando la ley marca un punto de interrupción como el sol en su solsticio".
 
Soldados políticos, porque somos ante todo militantes. Etimológicamente, el sentido de la palabra "militante" se remite a la distinción teológica de la iglesia militante por relación a la iglesia triunfante. Así, es posible una analogía entre el militante y el fiel que detenta la verdad de su esencia y su totalidad. El militante lucha, ataca y arriesga su persona para el triunfo de sus ideales. El verbo "militar" viene del latín "militari", que quiere decir "soldados" (en plural) que pertenecen a una iglesia, un  ejército, lo cual supone un espíritu de disciplina, abnegación y sacrificio. Es por ello que el militantismo está en el corazón de nuestro combate político. El militante ideal debe ser un verdadero intelectual revolucionario que ligue dialécticamente su práctica y sus conocimientos teóricos con la comprensión global de la sociedad en la cual vive. El militante se somete voluntariamente a una práxis rígida que realiza una unidad dialéctica entre teoría y práctica.

Como soldados políticos, no creemos en el carácter automático, evolucionista o natural y espontáneo de una revolución, pues en política y en economía no existe la fatalidad; el orden liberal-capitalista dominante sabe cómo regenerarse, sabe desplazar sus contradicciones para sobrevivir. Las masas no son solamente explotadas, son ante todo mentalmente manipuladas y alienadas. No hay un avance revolucionario, sino procesos de desarrollo, sin ascender a la lucha de los pueblos. la lucha de los pueblos se presenta en la realidad bajo formas múltiples de luchas sectoriales y locales (a nivel de empresa, de regiones, etc.). Estas luchas no son espontáneas, sino vinculadas a las tomas de conciencia y a los esfuerzos militantes realizados por la base y dirigidos desde lo alto. Las luchas de base, aun siendo ejemplares, son sin embargo insuficientes para provocar un cambio global del sistema pues están dirigidas a entes particulares, prisioneros del contexto social general. Para poder expresarse políticamente, deben pues vincularse y coordinarse entre sí. Toda lucha popular tiene necesidad de una prolongación política bajo la forma de una lucha vanguardista global e ideológica capaz de exponer el problema desde su punto de vista central y global. Por ello es conveniente evitar los escollos de un elitismo demasiado rígido y de un reformismo frígido, favoreciendo un vínculo dialéctico entre lucha global y lucha de base, entre acción política vanguardista y movimiento de masas.

Soldados políticos, proponemos una revolución que no solamente insista en los cambios estructurales, económicos y políticos, sino también un cambio humano, en una dimensión ontológica, en vistas a realizar el hombre nuevo e integral, desembarazado del egoísmo y del individualismo burgués. En este sentido, una tal "revolución total" ha de modificar las relaciones y la ética interrelacional global de la vida cotidiana. La revolución por nosotros propuesta es la de un retorno a los orígenes, "revolvere", que apunta a restablecer el orden estatal autoritario, la economía dirigida y la concepción exclusivista de la identidad, armonizando las instituciones con las mentalidades originales de los pueblos europeos, según un principio de homología que purgará las instituciones y las mentalidades de los elementos alógenos y corruptos.

Soldados políticos, estamos irremediablemente impregnados por una concepción trágica de la vida, al saber, como bien demostró Alfred Weber, que somos conscientes de que todo orden superior termina por perpetuar un cierto caos en proporción al crecimiento de su potencia. Concepción trágica, porque tenemos conciencia de la grandeza imponderable del universo y del mundo y de la imperfección y finitud de la naturaleza humana. Frente a esta constante y esta paradoja metafísica, proponemos una re-poetización del mundo y una estetización del Estado en la línea de los románticos alemanes, de Goethe, Novalis, Schlegel y Müller, conscientes de que las ideas iluministas de la revolución francesa y el proceso de secularización han terminado por despoetizar al mundo, y que la política ha termiando por generar el famoso "desencanto del mundo" del que nos hablaba Max Weber. Como Novalis, queremos que nuestra revolución devenga en una totalidad orgánica y poética en la cual el nuevo Estado sea la encarnación existencial y estética del perfeccionamiento humano. Y cuando hayamos realizado nuestra tarea, iremos más jejos, más allá, siempre más allá, bajo nuestros dioses.


Rodolphe Lussac.

 

La Carta del Carnero - Une constituzione scomoda

La carta del Carnaro. Una costituzione scomoda

Scritto da Andrea Venanzoni

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Uscita formalmente vincitrice dal primo conflitto mondiale, l’Italia si presenta in realtà come una nazione economicamente e socialmente allo sbando; un sistema produttivo prevalentemente a base rurale rimasto inerte e cristallizzato durante i lunghi anni del logoramento bellico, inflazione, disoccupazione, un certo tasso di arretratezza politica considerata dalla popolazione al pari di immobilismo e incapacità decisionale, i primi fermenti rivoluzionari portati dalla eco sempre più vicina della Rivoluzione d’Ottobre e dello spartachismo tedesco(1), danno un quadro desolato e raggelante di un paese sulla soglia della agitazione rivoluzionaria.

In questa composita situazione, si leva alto al cielo il grido dannunziano della vittoria mutilata; fortemente ostile alla linea filo-alleati e alla politica estera di Orlando e del suo Ministro degli Esteri Sonnino (accusati di non saper gestire le delicate trattative di Versailles, soprattutto in tema di annessione della ricca città di Fiume), ancorata questa alle direttive del Presidente americano Wilson (col quale pure si registrano degli screzi , screzi originanti da una condotta scorretta del Wilson stesso che in sprezzante violazione dei principii elementari della politica internazionale si rivolge direttamente in un discorso al popolo italiano invitandolo ad accettare ciò che Orlando non sembra voler accettare, ovvero la rinuncia ai territori giuliani e dalmati),

il Vate raduna una eterogenea pattuglia di militari, ex Arditi, sindacalisti rivoluzionari, artisti, anarchici e avventurieri e alla loro testa si insedia a Fiume per lavare quella che è vissuta a tutti gli effetti come una tragica onta.

Siamo nel Settembre 1919(2).

Fiume rappresenta all’epoca una realtà decisamente particolare; alla fine del secolo XVIII l'imperatrice Maria Teresa aveva concesso alla città lo status speciale di corpus separatum, garantendo una non indifferente autonomia amministrativa e finanziaria.

La particolare posizione geografica poi e lo speciale statuto giuridico avevano favorito lo sviluppo di Fiume non solo come centro commerciale, ma pure come città cosmopolita, intellettualmente vivace. All’interno della città la componente etnica italiana era divenuta nel corso degli anni maggioritaria, tanto che la locale comunità italiana costituitasi in Consiglio Nazionale immediatamente dopo la vittoria nel primo conflitto mondiale aveva unilateralmente proclamato l’annessione all’Italia.

Per quanto possa apparire paradossale, considerato lo stato d’assedio permanente(3) e la ristrettezza geomorfologica dell’enclave, l’area fiumana diventa subito uno straordinario laboratorio socio-giuridico; sul motivo o sui motivi che hanno reso possibile ciò si è scritto in abbondanza(4), quel che preme sottolineare è naturalmente la straordinaria capacità di mediazione operata da D’Annunzio, il quale riesce sin dall’inizio in forza del suo indubitabile carisma a ricomporre le disarmonie e le fratture intellettuali registratesi tra l’anima anarco-libertaria e quella più prettamente nazionalistica.

Il primo problema da affrontare è la denominazione stessa della enclave; lungi dal rivestire solo una importanza nominalistica, la questione è invece prettamente e squisitamente politica. Mentre i nazionalisti e gli Arditi spingono affinchè Fiume divenga Reggenza e quindi estensione sulla costa giuliano-dalmata del territorio italiano, sposando quindi in pieno le tesi degli Irredentisti confluiti nel Consiglio Nazionale, i sindacalisti rivoluzionari, gli anarchici e l’anima operaista preferiscono di gran lunga sancire un’autonomia formale e sostanziale dall’Italia utilizzando la denominazione di Repubblica.

A quanto sembra, su questo punto si consuma uno degli scontri intellettuali più intensi tra il Vate e Alceste de Ambris(5); il sindacalista rivoluzionario italiano, amico fraterno di Filippo Corridoni(6), nominato Capo di Gabinetto nel Comando Fiumano dal gennaio 1920 avrebbe senza dubbio alcuno preferito lasciare sullo sfondo le istanze meramente irredentiste e annessioniste per concentrarsi maggiormente sulla riorganizzazione amministrativa e sociale dello Stato fiumano (o della “città libera di Fiume” come si diceva ricorrendo a suggestioni anarchiche). Di questa larvata tensione dialettica tra D’Annunzio e De Ambris sarà dato trovare traccia lungo tutto il testo della Carta.

Ad ogni modo, in considerazione del non secondario fatto che l’ala militare dei Fiumani è decisamente schierata su posizioni nazionaliste e che del Consiglio Nazionale ormai fanno parte anche iscritti ai Fasci di Combattimento mussoliniani, De Ambris accetta la denominazione di Reggenza, preferendo ottenere riconoscimenti di stampo sociale nella normazione dedicata al lavoro e al sistema rappresentativo.

La stesura della Carta nasce da un imperativo eminentemente organizzativo; vi è necessità di sottoporre l’enclave ad una sia pur minimale forma di controllo e di governo, nella speranza che l’Italia nittiana smetta di temporeggiare e proceda alla tanto aspirata annessione. Quindi più che una vera e propria Costituzione, uno Statuto amministrativo legato in modo specifico alla amministrazione delle Finanze e al reperimento dei fondi di cui la eterogenea pattuglia dannunziana abbisogna(7).

Per capire lungo quale tortuoso percorso logico, giuridico e culturale quello che sarebbe dovuto essere un mero Statuto di carattere effimero si trasforma in una vera e propria Costituzione diventa imprescindibile analizzare lo staff chiamato alla operazione di studio e di redazione della Carta stessa. Operazione che tra l’altro presenta il non secondario merito di spazzare via alcune ombre di mero folklore che aleggiano ancora oggi sulla impresa, sulla Reggenza e sulla Carta fiumana.

Quando infatti ci si riferisce alla Carta del Carnaro si è soliti ritenerla frutto del genio estemporaneo del Vate e si tende a mettere in risalto solo gli aspetti più prettamente letterari (come ad esempio l’incardinamento della Musica in un testo normativo) e si dimenticano tutti quei tecnici, giuristi, economisti, sindacalisti che misero il loro impegno al servizio della redazione di uno dei testi costituzionali più innovativi dell’epoca (e che conserva notevoli accenti di modernità ancor oggi).

D’Annunzio, come detto, deve reperire dei fondi e far gestire il Ministero dell’Economia da un tecnico; inizia una ricognizione di personalità accademiche ed istituzionali che lo possano aiutare sia nella gestione delle finanze sia nell’affrontare i problemi concettuali legati alla sfera delle imposizioni fiscali. Per dirigere l’economia fiumana il Vate quindi cerca, nel marzo del 1920, di attirare a Fiume anzitutto Giuseppe Toeplitz, consigliere delegato della Banca Commerciale, che però rifiuta.

Risposta negativa il Comandante riceve anche da Giuseppe Volpi, altro grande finanziere(8).

Inaspettatamente ad accettare è una personalità che, in apparenza, non potrebbe esser più distante dai governanti fiumani; il grande economista Maffeo Pantaleoni.

Sulle motivazioni che spingono Pantaleoni ad accettare l’incarico sembra prevalere il nazionalismo dello studioso, ammesso da lui stesso nel carteggio intercorso con D’Annunzio(9). L’esponente di punta, assieme a Vilfredo Pareto, del filone italico della corrente teorica denominata marginalismo ebbe modo di percorrere durante la sua esistenza una parabola non solo teorica e di studio ma anche esistenziale che lo condusse da una acceso liberalismo individualista ad una fiducia assoluta nella forza e nel potere di equilibrio espletato dallo Stato. Tanto che Pantaleoni, nella introduzione di un suo volume, arriverà a scrivere “il più grande, il più perfetto, il più splendido nazionalista che la guerra abbia rivelato presso di noi è Gabriele D’Annunzio. Molto l’Italia deve a quest’uomo, il più straordinario per intensità di sentimento e ricchezza di pensiero”(10).

In realtà l’idillio non dura molto; quando Pantaleoni arriva a Fiume, oltre alla tenuta del Ministero a cui è stato preposto viene chiamato a collaborare al documento costituzionale ed iniziano allora feroci scontri con le anime più libertarie ed intransigenti dell’Impresa. Effettivamente conciliare la posizione rigidamente statualista (quasi statolatrica) dell’economista con quelle autonomiste, microfederaliste dei vari De Ambris e Keller o con quelle eroico-futuriste di altri personaggi diventa un gioco di ardimento equilibristico. Lo scontro più violento, ed insanabile, però si consuma con i fautori del corporativismo, dottrina questa che Pantaleoni non può e non vuole culturalmente accettare.

Il corporativismo, come noto, non conosce una sua intrinseca univocità strutturale; ne è esistita una corrente di stampo cattolico(11), una più prettamente anarco-socialista (slegata quindi, in ottica di puro mutualismo proudhoniano, da ogni intervento dello Stato(12)) ed un corporativismo statualista che sfocerà poi in quello di stampo fascista.

Per i fautori di questa corrente e per la sua immissione nella carta costituzionale il corporativismo deve essere inteso come la collaborazione delle forze economiche di una Nazione, coordinate dallo Stato, secondo principi produttivistici, al fine di proteggere le economie nazionali dai tentativi egemonici di carattere monetario e politico operati da varie consorterie internazionali. In realtà mentre per lo stesso De Ambris l’intervento statuale può essere in qualche misura limitato, per altri Fiumani, esso deve comunque essere presente.

Per Pantaleoni, il corporativismo rischia di portare con sé il germe del particolarismo economico, fenomeni di lobbying, stratificazioni sociali non più controllabili dallo Stato. Una disarmonia generalizzata ai limiti dell’anarchia.

Dopo incontri, gruppi di studio, proposte accettate, cassate, smussate e lavorate più o meno finemente di cesello, si giunge l’8 Settembre del 1920 alla Promulgazione della Carta. Un testo certamente particolare, sia per alcuni profili di radicale innovazione dell’assetto statuale sia per l’inserimento, del tutto inusuale per un testo giuridico, di licenze poetiche, passi letterari (soprattutto nella considerazione della musica come cardine dello Stato) e palesi contraddizioni di cui si darà conto successivamente, avvertendo sin da ora che aporie e contraddizioni non sarebbero mai potute mancare stante la diversità culturale (ai limiti della irriducibilità ad unità) dei contributi proposti.

Il testo della Carta viene fatto precedere da un preambolo dal sapore puramente storico-letterario, ai limiti della mitopoiesi, significativamente titolato “Della perpetua volontà popolare”, in cui si ricostruisce il valore simbolico della città libera e si fa promessa di consegnarne la gloria imperitura all’Italia (a cui tuttavia non si manca di muovere critica per l’immobilismo, con le parole “la trista Italia, che lascia disconoscere e annientare la sua propria vittoria” tipizzando in certa misura lo spettro della vittoria mutilata); già da questa parte della Carta si comprende chiaramente la sua differenza formale con un qualunque testo costituzionale, poiché D’Annunzio afferma ex professo di voler andare oltre il mero status di corpus separatum e di voler far entrare in vigore la Costituzione come forma di controllo temporaneo sull’area in attesa dell’annessione.

Con l’art I si radica la sovranità (non a caso gli articoli dal I al XIV vanno sotto la rubrica di “dei fondamenti”), sia a livello rappresentativo sia a livello geografico (nel testo del medesimo articolo, sempre il I si assiste al passaggio di livello logico tra radicamento della sovranità nella libera audoterminazione del popolo e dato morfologico del confine orientale da difendere...). Particolarmente significativo il disposto dell’art IV(13); si sancisce in modo inequivoco un criterio di uguaglianza sostanziale, mirandosi a superare ogni forma di discriminazione per motivi di sesso, razza, convincimento ideologico, ceto, per poi passare ad una elevazione del diritto del produttore sopra ogni altro diritto, con frasi che echeggiano i principii proudhoniani. Principii proudhoniani che tornano, sia pure giocati sul delicato crinale di libertà individuale e mantenimento dell’ordine sociale, nell’articolo V laddove si fa riferimento alla tensione verso la giustizia e alla liberazione dai vincoli e dalla soggezione.

Anche l’elencazione dei cd diritti civili e politici lascia sbalorditi per l’assoluta modernità; dopo aver stabilito in modo chiaro l’uguaglianza tra i sessi, la Carta si premura di eliminare in radice qualunque ipotesi di coartazione delle libertà individuali, soprattutto quando queste investono la delicata sfera della credenza religiosa. Unico limite, lascia chiaramente intendere l’art. VII, la contrarietà al bene comune e alla stabilità, limite che verrà normativizzato in apposite leggi (le quali comunque non potranno essere equivoche, fumose, in tanto delicata materia).

Dopo aver stabilito il diritto all’educazione come diritto imprescindibile della persona umana, si arriva ad uno degli articoli certo più significativi dell’impalcatura normativa; il IX, che recita “lo Stato non riconosce la proprietà come il dominio assoluto della persona sopra la cosa, ma la considera come la piú utile delle funzioni sociali. Nessuna proprietà può essere riservata alla persona quasi fosse una sua parte; né può esser lecito che tal proprietario infingardo la lasci inerte o ne disponga malamente, ad esclusione di ogni altro. Unico titolo legittimo di dominio su qualsiasi mezzo di produzione e di scambio è il lavoro. Solo il lavoro è padrone della sostanza resa massimamente fruttuosa e massimamente profittevole all'economia generale.”

Si tratta di una innovazione lungimirante e sociologicamente parlando di grande brillantezza; la funzionalizzazione sociale della proprietà (che avrà vasta eco nei lavori del Costituente repubblicano, tanto poi da finire ad esempio nel secondo comma dell’art 41) e la sua riconduzione nell’alveo del lavoro individuale sono frutto di una visione analitica estremamente precisa, proiettata nel futuro e senza dubbio disancorata dal dato sociale di una Italia in cui la proprietà è all’epoca quasi esclusivamente fondiaria ed in cui l’occupazione della terra costituisce risorsa primaria.

Questa concezione della proprietà rappresenta una evidente rottura con schemi ottocenteschi, che consideravano in senso deteriore qualunque intervento statale in materia di traffici interprivatistici; si pensi alla notissima frase del giurista francese Portalis, uno dei massimi ispiratori del Code Civil del 1804, secondo cui ai privati compete la proprietà, al Sovrano l’impero, sancendo concettualmente l’esistenza di due sfere che avrebbero fatto meglio ad ignorarsi a vicenda.

L’eco della impostazione borghese e napoleonica si era pesantemente riverberata nel codice civile italiano del 1865; si pensi all’articolo 436 che definiva la proprietà come “diritto di godere e disporre della cosa nella maniera più assoluta purchè non se ne faccia un uso vietato dalle leggi o dai regolamenti”, si tratta in tutta evidenza di una norma ispirata da profondo egoismo mercantilistico, in cui l’unica accezione negativa di cui può connotarsi la proprietà è quando essa arriva a minacciare l’ordine pubblico o la struttura del consesso, non rilevando quindi la mera speculazione o la distonia sociale che essa dovesse determinare. Piuttosto curioso che, nonostante come detto gli articoli 41 e 42 della costituzione repubblicana tendano ad affermare (più su carta che non nella sostanza) una funzione sociale della proprietà poi sopravvivano norme come quella dell’art 841 del codice civile, norma che ancora oggi sancisce una assolutezza dei diritti del proprietario (nel caso di specie, del proprietario del fondo).

Allo stesso modo rileva l’art. XIII in cui per la prima volta nel testo compaiono le Corporazioni, qui al pari di Cittadini e Comuni considerate forze che concorrono al moto e alla formazione universitaria e sociale. Il lavoro torna in quella che è una delle norme più singolari dell’intera Carta, l’art. XIV; formalmente dedicato ai principii religiosi, di sapore estetizzante e con una smaccata aura nietzschana (soprattutto nella definizione dell’ “uomo intiero”) vede comparire ancora una volta il lavoro, vero motore non tanto invisibile della compagine statuale fiumana.

Con l’art XVIII si entra nel delicato ambito della organizzazione corporativa; ambito delicato perché la struttura corporativa può sottendere tanto ad una ricerca esasperata della democrazia diretta, tesa alla rappresentatività cetuale e dei produttori, quanto ad un controllo capillare di schietta ispirazione organicistica o totalitaria da parte dello Stato. Detto articolo viene a prevedere le corporazioni in numero di dieci, con simbologia presa dal Comune (quindi ricorrendo direttamente ai mitemi medievali) e con proprio Statuto regolamentare interno. Il successivo articolo XIX passa in rassegna la morfologia e le caratteristiche delle varie corporazioni; merita accennare la più particolare di queste, la decima, chiamata a dare rappresentanza “ alle forze misteriose del popolo in travaglio e in ascendimento. E' quasi una figura votiva consacrata al genio ignoto, all'apparizione dell'uomo novissimo, alle trasfigurazioni

ideali delle opere e dei giorni, alla compiuta liberazione dello spirito sopra l'ànsito penoso e il sudore di sangue. E' rappresentata, nel santuario civico, da una lampada ardente che porta inscritta un'antica parola toscana dell'epoca dei Comuni, stupenda allusione a una forma spiritualizzata del lavoro umano: "Fatica senza fatica ".”(14)

Non a caso l’ultima corporazione è innominata ed eminentemente priva di fisiologia; essa finisce con l’incarnare lo spirito costruttore che deve informare l’azione delle precedenti nove corporazioni(15). D’altronde uno spirito-guida finisce con l’essere indispensabile se si pensa che alle Corporazioni la Carta assegna un altissimo grado di autonomia decisionale e funzionale; esse svolgono fini di mutualità sociale, mettono in piedi strutture assicurative e previdenziali, si autogovernano, impongono ai loro aderenti dei tributi per l’autofinanziamento. Vedono riconosciuta la personalità giuridica di diritto pubblico.

Il raccordo con il potere centrale, la Reggenza, è determinato dall’articolo XXI secondo un criterio di autonomia e di collaborazione, in previsione del fine ultimo; non a caso si fa esplicito parallelismo con il riconoscimento delle autonomie locali, i Comuni.

E proprio il dettato normativo concernente i Comuni (articoli da XXII a XXVI) rappresenta una delle innovazioni più radicali, riconoscimento pieno ed esplicito dell’autonomia locale al massimo grado. Si pensi invece alla situazione italiana, dall’entrata in vigore dello Statuto albertino (che tra l’altro riconosce gli enti locali ma li normativizza in modo incidentale e limitato) sino agli anni venti; gli enti locali sono organizzati secondo il modello di accentramento francese, con dei Prefetti scelti dal potere centrale e dipendenti dal Ministero degli Interni operanti nella provincia e chiamati a rappresentare il Governo e ad essere al tempo stesso organi di vertice dell’amministrazione locale, coi Comuni governati da un Sindaco scelto dal Governo (tra i consiglieri comunali) e con una serie di controlli pervasivi esperiti dal Governo stesso, controlli che non investono solo la sfera della legittimità ma anche quella del merito(16).

Ai Comuni si riconosce il potere di stipulare trattati e accordi, di comporre le fratture sociali che si dovessero riscontrare al loro interno (a meno che queste non si facciano insanabili e non debba intervenire il potere centrale della Reggenza), in caso di contrasto tra le finalità perseguite dal Comune e la Reggenza una valutazione sarà data dalla Corte della Ragione (giudice delle leggi, sorta di Corte Costituzionale antesignana) attraverso un giudizio di conflitto di attribuzioni.

Per quel che invece concerne il potere legislativo, anche qui si riscontrano delle novità significative e delle concettualizzazioni ardite e moderne; aldilà dell’aspetto nominalistico, per cui si prevedono due Camere, il Consiglio degli Ottimi e quello dei Provvisori, bisogna mettere in luce il riconoscimento del suffragio universale tout- court con estensione dell’elettorato attivo (e passivo; posto che per essere eletti nel Consiglio degli Ottimi è sufficiente il requisito del poter votare, mentre nel caso del Consiglio dei Provvisori, che è espressione delle Corporazioni, si deve appartenere alla Corporazione di riferimento) anche alle donne. L’età per votare è fissata a venti anni.

Anche qui si colgono chiaramente delle nette differenze con la normativa costituzionale italiana dell’epoca; pur rimanendo anche nel caso fiumano la legge elettorale fuori dall’alveo costituzionale (pur se l’articolo XXXI, limitatamente al Consiglio dei Provvisori, parla esplicitamente di criterio della rappresentanza proporzionale), le età per essere eletti divergono in modo inequivoco (trenta anni in Italia, venti a Fiume; si veda l’art 40 dello Statuto albertino a tale proposito). Inoltre in Italia si prevedevano requisiti censitari sconosciuti alla Carta del Carnaro.

Le due Camere, o Consigli, hanno attribuzioni radicalmente differenziate, in forza della loro diversa composizione; il potere legislativo compete al Consiglio degli Ottimi che lo esercita nella stesura del Codice penale e civile, nella organizzazione della Polizia, della Difesa nazionale, della Istruzione pubblica secondaria, delle Arti belle, dei Rapporti fra lo Stato e i Comuni. Al contrario il Consiglio dei Provvisori, espressione delle categorie corporative, ha potestà legislativa in materia di diritto commerciale, diritto della navigazione, diritto del lavoro e quelle che oggi potremmo definire relazioni industriali, diritto tributario e bancario.

Le decisioni più rilevanti, come ad esempio i trattati internazionali e la riforma del testo costituzionale, competono al cd Arengo del Carnaro (anche noto come Consiglio Nazionale), ovvero i due Consigli di cui si è detto sopra, riuniti in seduta comune.

Il potere esecutivo conosce la sua sistemazione in due articoli, il XXXV e il XXXVI; si tratta di due norme eminentemente descrittive, che passano in rassegna la struttura dei Rettori, equivalenti dei Ministri. Essi sono raccolti in un ufficio, un organo collegiale assimilabile in qualche misura al Consiglio dei Ministri in cui il primo Rettore svolge la sua funzione di coordinamento e di apertura del dibattito, come “primus inter pares”.

Una delle novità più rilevanti è situata anche nell’ordinamento giudiziario cui la Carta dedica una cospicua mole di norme; esercizio migliore non potrebbe esservi di una lettura sinottica di queste norme e delle corrispondenti che lo Statuto albertino dedica all’argomento. Salta subito all’occhio quanto scarne siano le norme previste dalla costituzione italiana vigente in quegli anni, gli articoli dal 68 al 73; articoli che rimandano prevalentemente alla legge settoriale occupandosi poco della morfologia giudiziaria e del processo.

Al contrario la Carta del Carnaro all’articolo XXXVII delinea una lunga serie di organi giudiziari, alcuni dei quali di sorprendente modernità; essi sono i Buoni uomini, i Giudici del Lavoro, i Giudici togati, i Giudici del Maleficio, la Corte della Ragione. Gli articoli successivi si dilungano in maniera organica a delineare la funzione peculiare e specifica di questi giudici.

I buoni uomini potrebbero essere considerati antesignani dei nostri giudici di pace, con competenza esclusivamente su materie civili aventi un valore non superiore alle cinquemila lire, ed una residuale competenza in sede penale per quei reati che potremmo definire bagattellari, con pena non superiore all’anno di reclusione.

L’articolo XXXIX si dilunga in maniera articolata per delineare le caratteristiche della magistratura del Lavoro, e non potrebbe essere altrimenti se si pensa l’importanza che il lavoro riveste nella Carta. Si tratta di una norma di grandissima finezza giuridica, in cui al giudice del lavoro sono rimesse le cause lavorative e legate alle dinamiche corporative, materie tecniche e come tali ben conoscibili da esperti del settore che saranno appunto nominati giudici dalle varie Corporazioni; non solo, il Costituente fiumano prevede anche, per garantire celerità e speditezza nel rendere giustizia, la creazione di sezioni specializzate, le quali saranno chiamate a riunirsi nel caso di proposizione di appello.

Vi sono poi giudici togati, giurisperiti chiamati in via residuale a decidere sulle cause che non appartengano alla giurisdizione di buoni uomini o tribunale del lavoro.

Questi giudici, in organo collegiale definito Tribunale, costituiscono giudice d’appello per quel che concerne le cause proposte davanti ai Buoni Uomini.

L’articolo XLI prevede l’istituzione del cd Tribunale del Maleficio, composto da sette cittadini-giurati e da un giudice togato con funzioni di presidente. Si tratta di una sorta di Corte d’Assise penale, competente inoltre a decidere sui reati a sfondo politico.

Vi è poi l’istituzione della Corte della Ragione, supremo giudice delle leggi (e dei provvedimenti dell’esecutivo), organo chiamato a giudicare anche dei conflitti di attribuzione tra legislatore ed enti locali(17).

Si tratta in tutta evidenza di una costituzionalizzazione della funzione giudiziaria eminentemente diversificata rispetto a quella accolta dalle carti costituzionali ispirate ai criteri francesi, in cui la magistratura è un ordine con garanzie formali e sostanziali di indipendenza rispetto agli altri poteri; certamente permane grado di autonomia, in quanto non vi è soggezione del giusdicente rispetto agli altri poteri dello Stato però allo stesso tempo non esiste nemmeno una magistratura in senso tecnico.Anzi, gran parte dei cittadini chiamati a far valere la funzione giudiziaria sono diretta emanazione di interessi corporativi, con l’eccezione dei togati e dei dottori in legge nominati a comporre la Corte della Ragione.

D’altronde basta scorrere la normativa italiana, pre e post-unitaria, in tema di ordinamento giudiziario per comprendere come la magistratura di carriera, costituita in autonoma classe specializzata, fosse divenuta a tutti gli effetti un corpo più o meno separato dall’esecutivo (più o meno perché ad esempio la legge Cortese, r.d. 2626/1865 ancorava in modo abbastanza netto la nomina dei magistrati a seguito di concorso indetto dall’esecutivo e soprattutto ne delineava lo status in termini non prettamente di indipendenza; nemmeno le modifiche intervenute successivamente, fino al 1890, andavano nel senso di una autonomizzazione, autonomizzazione che si palesò al’orizzonte solo con la legge organica Zanardelli, la l. 6878/1890 e con la legge Orlando, l. 438/1908...tuttavia nel 1920, quando la Carta del Carnaro viene promulgata la magistratura italiana gode di una piena autonomia, con tanto dell’avvenuta creazione del CSM e inamovibilità dei pretori, ed una sempre più evidente tecnicizzazione della funzione.). Nella Reggenza di Fiume a rigore non esiste una vera magistratura, non si prevedono contrappesi e bilanciamenti tra le funzioni, tanto che le Corporazioni, che appartengono a tutti gli effetti al novero dei corpi sociali e che esprimono anche una loro funzione legislativa (a mezzo di nomina di cittadini che finiranno nel Consiglio dei Provvisori), sono anche chiamate ad esprimere dei “magistrati” tecnici per il processo del Lavoro e per altre Corti.

Questa curiosa commistione di differenti livelli logici troverà una sua peculiare eco nell’ordinamento Grandi; per fare un esempio che sia chiarificatore basta leggere il paragrafo ventinovesimo della Relazione del Guardasigilli al Re, paragrafo in cui si esprime chiaramente una visione etica dello Stato e della funzione giudiziaria che deve permanere indipendente solo per non vedere turbare il giudizio del magistrato (nonostante poi il magistrato stesso debba essere “responsabilizzato” verso il raggiungimento del bene supremo della comunità statuale). Certo una nozione curiosa di indipendenza.

Consci della effimera consistenza della Reggenza, o quantomeno del suo essere minacciata dall’esercito italiano, i costituenti decidono tuttavia di costituzionalizzare la figura del Comandante, ricalcata palesemente sulla figura del “dittatore” del diritto pubblico romano; figura necessariamente transitoria, chiamata a risolvere casi di eccezionale gravità, il Comandante assomma tutti i poteri. La durata del suo incarico è stabilita dal Consiglio Nazionale, che è pure competente alla sua nomina.

La difesa nazionale, strettamente interrelata alla figura del Comandante, viene affidata al “popolo in armi”, e tanto gli uomini quanto le donne devono prendere parte alle attività militari, i primi come combattenti le seconde come ausiliarie.

L’art XLIX contiene una disposizione piuttosto oscura, prevedendo che “in tempo di pace e di sicurezza, la Reggenza non mantiene l'esercito armato; ma tutta la nazione resta armata, nei modi prescritti dall'apposita legge, e allena con sagace sobrietà le sue forze di terra e di mare”. Si tratta indubbiamente del tentativo di configurare una vera e propria milizia di popolo, sulla scia di suggestioni rivoluzionarie riprese dalla esperienza sovietica. Una conferma a questa impostazione ci arriva da uno scritto di De Ambris(18), in cui si mette in luce l’analogia intercorrente tra bolscevismo e fascismo (almeno il primo fascismo, quello cui lo stesso De Ambris aveva inizialmente abbracciato); non a caso nella temperie fiumana si tenterà la sintesi tra nazionalismo e istanze rivoluzionarie sociali, attingendo al patrimonio culturale dei cd teorici della violenza rivoluzionaria, come Blanqui e Sorel, che come noto furono tra le letture di formazione pure del giovane Mussolini.

L’oscurità della norma adombra in realtà una contraddizione; il non mantenimento dell’esercito in armi cozza decisamente con il concetto di una nazione che resta comunque armata. E per quanto, come tenta di precisare il resto della disposizione, si operi una differenza tra servizio militare attivo e istruzione militare vi è da dire che la norma non si chiarifica, se non nel senso di una enunciazione di principio che vuole appunto la determinazione di una milizia popolare.

Per rimanere in tema di spirito popolare e di democrazia diretta, alcune norme si premurano di garantire al cittadino la possibilità di partecipare, sia pur in modo limitato e mediato, al processo legislativo.

A norma dell’art LV “ogni sette anni il grande Consiglio nazionale si aduna in assemblea straordinaria per la riforma della Costituzione. Ma la Costituzione può essere riformata in ogni tempo quando sia chiesta dal terzo dei cittadini in diritto di voto. Hanno facoltà di proporre emendamenti al testo della Costituzione i membri del Consiglio nazionale le rappresentanze dei Comuni la Corte della Ragione le Corporazion.”. Invece per l’art LVI, “tutti i cittadini appartenenti ai corpi elettorali hanno il diritto d'iniziare proposte di leggi che riguardino le materie riservate all'opera dell'uno o dell'altro Consiglio, rispettivamente. Ma l'iniziativa non è valida se almeno il quarto degli elettori, per l'uno o per l'altro Consiglio, non la promuova e non la sostenga.”.

La carta costituzionale disciplina anche l’istituto della riprova, ovvero un referendum da leggersi sia in chiave propositiva quanto abrogativa.

Estremamente moderno, e attuale, l’art LIX, il quale stabilisce che “nessun cittadino può esercitare piú di un potere né partecipare di due corpi legislativi nel tempo medesimo”.

Abbiamo visto come la Carta sia un testo estremamente moderno, persino ardito in alcune parti; non mancano, come si accennava più sopra, delle contraddizioni e delle aporie soprattutto dettate dal tono generale di enunciazione solenne, persino meta- letteraria. E così, se da un lato sono comprensibili il mancato raccordo concettuale tra istanze socialisteggianti e quelle più smaccatamente nazionalistiche e statolatriche, diventa invece più arduo comprendere come in tema culturale la Carta si affretti a sancire l’uguaglianza di tutte le lingue salvo poi specificare che la lingua superiore a tutte, per retaggio storico e missione universale è quella italiana. Partizione comprensibile in termini di opportunità politica, meno in una prospettiva giuridica e costituzionale.

La Carta tuttavia non ha modo di essere messa alla prova; promulgata l’8 Settembre del 1920, quindi al crepuscolo dell’esperienza fiumana (che sarebbe definitivamente finita col cd Natale di sangue in quello stesso anno), essa si appresta quindi a passare alla storia come uno di quei documenti di altissimo valore simbolico, come la Costituzione della Repubblica romana, priva però di una reale messa in pratica.

Al Fascismo quel documento risulterà pressocchè inservibile(19) dal punto di vista pratico-organizzativo (ma non certamente da quello culturale); gli unici studiosi fascisti che si interesseranno ad essa saranno gli analisti del pensiero corporativo, come Menegazzi, Peteani, Ugo Spirito(20) ma la loro visione del corporativismo sarà decisamente differenziata rispetto a quella sussunta nel dato normativo della Carta.

Piuttosto il Fascismo riprenderà la visione del lavoro fiumana e la tipizzerà nella Carta del Lavoro, cercando di dare un seguito, mediante il Ministero delle Corporazioni, alla piena collaborazione armonica tra le classi per il superiore bene della Nazione. Ma ciò che soprattutto il Fascismo riprenderà sarà il sostrato culturale sotteso alla esperienza fiumana, anche se la funzionalizzazione sociale della proprietà sarà raggiunta soltanto nel sudario di sangue e fuoco della Repubblica Sociale.

Note

1. Una cui anticipazione poteva essere vista su suolo italico nella cd “settimana rossa” consumatasi nel 1914, e che aveva portato alla costituzione delle prime squadre di autodifesa organizzate da industriali ed agrari per arginare le contestazioni violente delle Leghe socialiste. La fenomenologia dei moti insurrezionali e delle violenze politiche pre e post-belliche è ricostruita, nel generale quadro ricostruttivo delle origini del Fascismo, dalle teoria di Chabod, Tasca e Nenni, secondo i quali si potrebbe parlare di una “periodizzazione del fascismo”, ovvero di fasi storiche in cui il fascismo sarebbe stato presente sia pure in nuce.
2. In realtà Orlando, suggestionato da questo clima e preoccupato che potessero nascere moti insurrezionali, anziché cercare un compromesso, resta fermo nelle pretese sulla Dalmazia ed aggiunge la richiesta di annessione di Fiume all'Italia, ordinando anche, in risposta all'appello del Consiglio Nazionale fiumano, lo sbarco di alcuni reparti militari a Fiume.
3. La scarsa incisività diplomatica di Orlando, tornato in Italia stanco e sfiduciato, costa cara al giurista; la Camera difatti gli vota contro ed il suo posto viene preso da Nitti. Il quale Nitti si dimostra decisamente ancor meno benevolo nei confronti della ipotesi di annettere Fiume all’Italia.
4. Vedasi ex multis, Renzo De Felice: “La Carta del Carnaro”, Bologna, Il Mulino, 1973 , Renzo De Felice: “D’Annunzio politico (1918-1928)”, Roma-Bari, Laterza, 1978 , G. Negri e S. Simoni: “Le Costituzioni inattuali”, Roma, Ed. Colombo, 1990; soprattutto il De Felice, nel suo “la Carta del Carnaro”, op. cit., p. 10, mette in luce un dato estremamente importante; D’Annunzio si trova alla guida di una pattuglia certo eterogenea per aspirazioni e idealità, ma omogenea nella tensione verso la creazione di una compagine organizzativa nuova, soprattutto omogenea nel dato sociale, cetuale e culturale. Mentre al contrario l’Italia era divisa e frammentata da divisioni sociali, culturali di grande rilevanza.
5. C. Salaris, “Alla festa della rivoluzione. Artisti e libertari con D’Annunzio a Fiume”, Bologna, Il Mulino, 2002, p. 100 .
6. I due tra l’altro, conosciutisi nel 1908, collaboreranno per breve tempo al giornale sindacalista L’Internazionale, inoltre la sorella di Corridoni sposerà il fratello di De Ambris, Amilcare.
7. Tanto che i Marinai fiumani vengono denominati Uscocchi, riprendendo l’antico nome dei Pirati dalmati; e la pirateria marittima non viene esclusa dal novero dei mezzi di approvvigionamento. Addirittura l’anarco-futurista Guido Keller organizza un Ufficio Colpi di Mano, la cui sezione marittima altro non fa che atti di pirateria, catturando navi mercantili e portandone i carichi a Fiume.
8. C. Salaris, Alla festa della rivoluzione. Artisti e libertari con D’Annunzio a Fiume, op. cit. p. 137.
9. A. Cardini, “Il nazionalismo di Maffeo Pantaleoni e il suo carteggio con Gabriele d’Annunzio (1919-1922)”, «Studi Senesi», Supplemento alla centesima annata, Volume Secondo, 1988, pp. 806-834 e R. De Felice, “Il carteggio fiumano d’Annunzio-Pantaleoni”, «Clio», anno X, n. 3/4, luglio-dicembre 1974, pp. 519-551
10. M. Pantaleoni “Tra le incognite. Problemi suggeriti dalla guerra”, Bari, Laterza, 1917, pp. VII-VIII.
11. Leone XIII, Enciclica Humanum Genus, 20 aprile 1884; in quesa enclichica il Pontefice auspica di far risorgere, adattate ai tempi, strutture corporative, simili, per qualche aspetto, a quelle distrutte dai sostenitori di aride leggi economiche, contrastanti con i principii di valorizzazione e di collaborazione che da secoli la Chiesa Cattolica perfezionava e indicava ai popoli. Si pensi pure alla Rerum Novarum. E’ comunque evidente che il corporativismo cattolico è totalmente orientato su coordinate anti-statali.
12. Come noto per Proudhon il fine ultimo cui deve tendere l’individuo è la giustizia, una giustizia che sarebbe negata dalla presenza stessa dell’autorità, sia essa metafisica o pubblicistica; applicato alla sfera lavorativa questo principio si traduce nel mutualismo, attraverso cui i lavoratori, in quanto produttori, si scambiano i prodotti, in modo da costruire un tutto armonico. In questa nuova forma di società lo Stato e le sue leggi finiscono per scomparire e la loro funzione può essere assolta da contratti liberamente stipulati, volti a risolvere i problemi della convivenza. Questo specifico aspetto dell’anarchismo proudhoniano sarà recepito anche da altri teorici dell’anarchismo, come tra gli altri Kropotkin. Non a caso il lavoratore a Fiume è considerato un produttore.
13. La Reggenza riconosce e conferma la sovranità di tutti i cittadini senza divario di sesso, di stirpe, di lingua, di classe, di religione. Ma amplia ed inalza e sostiene sopra ogni altro diritto i diritti dei produttori; abolisce o riduce la centralità soverchiante dei poteri costituiti; scompartisce le forze e gli officii, cosicché dal gioco armonico delle diversità sia fatta sempre vigorosa e piú ricca la vita comune.
14. La tensione verso l’orizzonte sovra-umano delle idee, un aroma nietzcshano diffuso, sottendono chiaramente in tutto il testo costituzionale dei lineamenti che potremmo definire di “costituzione-indirizzo”, intendendosi con tale espressione una normativizzazione che vuole essere sprone al cittadino affinchè si senta parte di una comunità in cammino protesa verso il raggiungimento di un fine superiore. Sul punto vedasi M. Fioravanti, Appunti di Storia delle costituzioni moderne- le libertà fondamentali”, Giappichelli, 1995, p. 99 .
15. L’accenno ad una “mitologia del lavoro” non può passare inosservato; richiama esplicitamente quelle figure immani che saranno poi rievocate dal Fascismo e dal Nazionalsocialismo. Si pensi per tutti all’operaio jungeriano.
16. Il microfederalismo di matrice socialnazionale può essere colto in maniera esplicita laddove si confronti questa normazione con la corrispondente normativa italiana in tema di autonomie locali; il Testo Unico degli Enti Locali (d lgs 267/2000) che all’art 1, comma 3, sancisce un quadro imperativo di limiti per le autonomie stesse. Clamoroso da questo punto di vista anche l’articolo 3. Sul punto, vedasi “L’ordinamento degli Enti Locali”, a cura di Mario Bertolissi, Il Mulino, 2002, specialmente pagine 51-69; per una ricostruzione storica del sistema delle autonomie locali, G. Melis “Storia dell’amministrazione italiana”, il Mulino, p. 76
17. XLII. Eletta dal Consiglio nazionale, la Corte della Ragione si compone di cinque membri effettivi e di due supplenti. Dei membri effettivi almeno tre, dei supplenti almeno uno saranno scelti fra i dottori di legge. La Corte della Ragione giudica degli atti e decreti emanati dal Potere legislativo e dal Potere esecutivo, per accertarli conformi alla Costituzione; di ogni conflitto statutario fra il Potere legislativo e il Potere esecutivo, fra la Reggenza e i Comuni, fra Comune e Comune, fra la Reggenza e le Corporazioni, fra la Reggenza e i privati, fra i Comuni e le Corporazioni, fra i Comuni e i privati; dei casi di alto tradimento contro la Reggenza per opera di cittadini partecipi del Potere legislativo e dell'esecutivo; degli attentati al diritto delle genti; delle contestazioni civili fra la Reggenza e i Comuni, fra Comune e Comune; delle trasgressioni commesse da partecipi dei poteri; delle questioni riguardanti i diritti di cittadinanza e i privi di patria; delle questioni di competenza fra i vari magistrati giudiciali. La Corte della Ragione rivede in ultima istanza le sentenze, e nomina per concorso i Giudici togati. Ai cittadini costituiti in Corte della Ragione è fatto divieto di tenere alcun altro officio, sia nella sede sia in altro Comune. Né possono essi esercitare professione o Industria o mestiere per tutta la durata della carica. L'’istituzione di un giudice delle leggi è una innovazione enorme, che precede addirittura la polemica giuridica sul “custode della costituzione” intercorsa tra Carl Schmitt e Hans Kelsen.
18. A. De Ambris, “Dopo il trionfo fascista – Le due facce di una sola medaglia”, citato in R. De Felice, Le Interpretazioni del Fascismo, Laterza, 1989
19. Sulla concezione e sull’ordinamento sindacale e corporativo fascista, in una prospettiva giuridica, vedasi M. Di Simone, “Il Regno di Sardegna e l’Italia Unita”, Giappichelli, 2007, p. 336-339, e A. Grilli “L’Italia dal 1865 al 1942; dal mito al declino della codificazione”, in M. Ascheri “Codificazioni Moderne”, Giappichelli, 2007, p. 238-247
20. Spirito è probabilmente l’unico intellettuale tecnico, in polemica col corporativismo cattolico, in grado di rileggere e ricontestualizzare in cornice fascista l’esperienza costituzionale fiumana.

Bardèche's Six Postulates of Fasciste Socialism

Bardèche’s Six Postulates of Fascist Socialism

Maurice Bardèche / ex: http://www.toqonline.com/

Translator’s Note: When liberalism becomes “a foul tyranny masking an evil and anonymous dictature of money” (the basis of Jewish supremacy), everything is inverted and perverted, so that even our word “socialism” is tarnished, associated as it now is with Washington’s Judeo-Negro regime. I thought it appropriate, therefore, to post something that reminds readers of how we once defined this term.  The following is a short excerpt from Maurice Bardèche’s Socialisme fasciste (Waterloo, 1991). — Michael O’Meara

“Socialisme fasciste” is the title of an essay by Drieu La Rochelle. Fascist socialism, though, has been largely symbolic, since it is more an idea than a record of actual achievement.

At certain points, all fascist movements had to come to terms with socialism. And all took inspiration from it: Hitler’s party was the National Socialist German Workers Party, Mussolini was a socialist school teacher, José-Antonio Primo de Rivera was a symbol of national-syndicalist socialism, Codreanu’s Iron Guard was a movement of students and peasants, Mosley in England had been a Labour Minister, Doriot in France was a former Communist and his PPF emerged from a Communist cell in Saint-Denis.

Historically, fascist movements were liberation movements opposing the confiscation of power by cosmopolitan capitalism and by the inherent dishonesty of democratic regimes, which systematically deprive the people of their right to participate [in government].

With the exception of Peron’s Argentina, circumstances have always been such as to prevent the realization of fascism’s socialist vocation.

Those fascist movements that succeeded in taking power were compelled, thus, to reconstitute an economy ruined by demagogues, to re-establish an order undermined by anarchy, to create ways of overcoming the chaos besetting their lands or to repel external threats. These urgent and indispensable tasks required a total national mobilization and dictated certain priorities.

Circumstances, in a word, everywhere prevented fascists from realizing the synthesis of socialism and nationalism, for their socialist project was necessarily subordinated to the imperative of ensuring the nation’s survival.

These circumstances were further exacerbated by another difficulty: Fascist movements were generally reluctant to destroy the structure of capitalist society.

Given that their enemy was plutocracy, foreign capital, and the usurpers of national sovereignty, the immediate objective of these movements was to put the national interest above capitalist interest and to establish a regalian state capable of protecting the nation, as kings had once done against the feudal powers.

This [fascist] policy of conserving ancient structures may have transformed the prevailing consciousness and shifted power, but it did not entail a revolutionary destruction of the old order.

Fascist nostalgia for the old regime has, indeed, been so profound that it routinely reappears [today] in neo-fascist movements that are national-revolutionary more in word than in deed.

This phenomenon is evident throughout Europe, in Italy and Germany, in Spain, in France . . .

Is it, then, a contradiction distinct to neo-fascism that it has been unable to combine the conservation of hierarchical structures upon which Western Civilization rests with measures specifically socialist?  Or do neo-fascists simply — unconsciously — express the impossibility of grafting measures of social justice onto a civilization profoundly foreign to their ideal . . . ?

We need at this point to turn to [first] principles.

Every new vision of social relations rejecting Marxism rests on a certain number of postulates, which, I believe, are common to all radical oppositional movements.

1. The first of these condemns political and economic liberalism, which is the instrument of plutocratic domination. Only an authoritarian regime can ensure that the nation’s interest is respected.

2. The second postulate rejects class struggle. Class struggle is native to Marxism and [inevitably] leads to the sabotage of the nation’s economy and to a bureaucratic dictatorship, while true prosperity benefits everyone and can be obtained only through a loyal collaboration and a fair distribution.

3. The third protects the nation’s “capital” (understood as the union of capital and labor) and represents all who participate in the productive process . . . It is a function of the [fascist] state, thus to promote labor-capital collaboration and to do so in a way that does not put labor at the mercies of capital.

4. Given that the nation’s economy is a factor crucial to the nation’s independence, it, along with the Army and other national institutions, are to be protected from all forms of foreign interference.

5. Since modern nations have become political-economic enterprises whose power resides in those who control the economy as much as it does in those who make political decisions, the nation must play a leading role in the economic as well as the political systems. The instrument appropriate to such participation in the nation’s life have, however, yet to be invented. . . .

6. Above all, the nation’s interest must take priority over every particular interest. . . .

There is nothing specifically “socialist,” as this term is understood today, in these principles, since contemporary socialism is nothing other than a form of social war whose inevitable culmination is the rule of those bureaucratic entities claiming to represent the workers [i.e., national union federations].

Nevertheless, these principles accord with another conception of socialism — one that favors a fair distribution to all who participate in the productive process. This is not the underlying idea, but the consequence thereof, inspiring our postulates.

A fair distribution, however, will never result from sporadic, recurring struggles challenging the present degradations of money. Instead, it is obtainable only through the authority of a strong state able to impose conditions it considers equitable.

Intervista ad Adriano Scianca

Intervista ad Adriano Scianca

Ex: http://augustomovimento.blogspot.com/

Adriano Scianca è nato a Orvieto nel 1980. Laureato a Roma in filosofia, è giornalista e scrittore. Ha collaborato a numerose riviste culturali, tra cui «Orion», «Letteratura-Tradizione» ed «Eurasia». Per la cultura di CasaPound, gestisce l’«Ideodromo» e ha redatto Il Manifesto dell’EstremoCentroAlto.



Quali sono i miti, gli autori e le esperienze che consideri parte integrante del tuo bagaglio politico-culturale?

Una precoce lettura dei classici evoliani, dei quali mi appassionarono l’ampio respiro e la profondità storica in cui inquadrare i rudimenti della mia visione del mondo; l’incontro con la cosiddetta «Nuova destra», che ha sciolto certe cristallizzazioni e mi ha insegnato l’importanza di un confronto serrato con il pensiero dominante al quale opporre sempre tesi altrettanto persuasive; la collaborazione con una testata «storica» del mondo nazionalrivoluzionario come «Orion» grazie alla sostanziale mediazione di Gabriele Adinolfi, che mi ha insegnato a ridare spina dorsale a quelle intuizioni neodestre troppo spesso tendenti al debolismo; il passaggio dalla teoria alla prassi con l’ingresso nella palestra dell’anima di CasaPound, nella quale tutto ha finalmente acquisito un senso.


Georg W. F. Hegel è stato un filosofo fondamentale per la storia della filosofia occidentale. Quali sono state le sue migliori intuizioni e i suoi abbagli?

Hegel ha il merito di aver concepito il reale come divenire e il difetto di averne imprigionato l’essenza nella gabbia della dialettica. I suoi testi sono pieni di intuizioni geniali intrappolate nella ragnatela del «sistema» onnicomprensivo e definitivo. Molto interessanti, ovviamente, le sue riflessioni sullo Stato come eticità.


Quanto ha influito il pensiero di Nietzsche sulla società del suo tempo? Quanto è ancora attuale il filosofo tedesco?

Nella società del suo tempo passò pressoché inosservato, stampando i suoi libri da solo e impazzendo poco prima che il suo pensiero si diffondesse come una salutare epidemia. Nella storia del pensiero occidentale, in compenso, Nietzsche segna uno spartiacque fondamentale. Esiste un «prima di Nietzsche» e un «dopo Nietzsche», c’è poco da fare. Con Giorgio Locchi amo ricordarne la fondamentale intuizione della «apertura della storia» contro ogni finalismo; con Luciano Arcella mi piace sottolinearne la fondamentale «mediterraneità» contro la pesantezza «tedesca, troppo tedesca»; con Gilles Deleuze me ne servo per stanare lo spirito reattivo in ogni sua metamorfosi.


Che cosa può ancora insegnarci oggi l’opera di Robert Brasillach?

Non ebbe il talento letterario corrosivo di un Céline né la lucida visione tragica di un Drieu. Eppure seppe dipingere il «sentimento del fascismo» come nessun altro mai. Raccontò un fascismo che era soprattutto cameratismo e allegria e continuò a guardare i campi della gioventù, i fuochi nella notte, i canti dei Balilla con lo stupore estasiato di un bambino. Ecco, Brasillach ci insegna a non perdere mai quello sguardo, ad avere diciassette anni per tutta la vita, ad essere curiosi della propria epoca.


Hai più volte citato nei tuoi scritti Gilles Deleuze. Che valore dài al suo pensiero?

Me ne innamorai leggendo all’università Nietzsche e la filosofia, libro illuminante e straordinariamente scorrevole per l’autore. La sua lettura della Genealogia nietzscheana mi rivelò un mondo. Altre sue cose sono più pesanti, soprattutto quando in esse si fa sentire l’influenza di Felix Guattari. Fu un filosofo di sinistra? Primo: chi se ne frega. Secondo: chi sono io per contraddire Alain Badiou, che ha scritto: «[All’epoca] avevo la tendenza a identificare come “fascista” la sua apologia del movimento spontaneo, la teoria degli “spazi di libertà”, il suo odio della dialettica, per dirla tutta: la sua filosofia della vita e dell’Uno-Tutto naturale».


Giovanni Gentile è stato definito il «filosofo del Fascismo». Quanto è stato grande, a tuo parere, il suo contributo nell’edificazione del regime fascista?

È veramente paradossale che gran parte del neofascismo abbia snobbato questo pensatore. Persino un gigante come Adriano Romualdi ne parlò come di un liberale che si era dato una verniciata di fascismo. Eppure – tanto per limitarci all’essenziale – basterebbe rileggere La dottrina del fascismo, scritta insieme a Mussolini, per capire l’importanza del pensatore. Quanto all’aspetto più propriamente filosofico invito tutti a leggersi il fondamentale volume di Emanuele Lago, La volontà di potenza e il passato, nel quale emerge con chiarezza la parentela spirituale fra Gentile e Nietzsche.


La Scuola di Mistica Fascista è stata la fucina dei cosiddetti «apostoli del Fascismo». Quali furono i punti di forza di quell’affascinante esperienza?

Prendi un gruppo di giovani svegli, colti, laboriosi, gente che costituirebbe la classe dirigente di ogni Stato e a cui sarebbe possibile vivere di rendita. Metti che invece questi ragazzi abbiano l’unico pensiero fisso di donare totalmente se stessi a un’idea e che si applichino in questo senso con un ardore e una purezza incontrovertibili, fin nelle minuzie dell’esistenza quotidiana. Metti che queste persone fondino una scuola attorno a cui orbitino migliaia di altri giovani. Una scuola perfettamente inserita nell’ufficialità di un regime che faccia di essa il bastione e il motore di una rivoluzione. Metti che scoppi una guerra e che tutti, dico tutti, gli appartenenti alla scuola partano volontari, chiedendo, implorando la prima linea. E metti infine che questi ragazzi muoiano uno a uno, nel sacrificio esemplare e religioso di se stessi sull’altare dell’idea. Ecco, questo fu la Scuola di Mistica fascista. Un episodio che fa tremare i polsi, che ci mette di fronte a noi stessi in modo definitivo. Qualcosa che azzera le discussioni. Trovatemi un Giani o un Pallotta democratici, comunisti, liberali o anarchici. Non ne esistono e questo è quanto.


Fascismo-movimento e Fascismo-regime. La dizione defeliciana ha creato non pochi fraintendimenti, in quanto alcuni hanno enfatizzato le differenze di questi due elementi, mentre altri hanno preferito uno a discapito dell’altro. Tu come la vedi?

Una distinzione che non ho mai capito: in quale regime o tipo di governo non c’è una qualche distinzione tra le proposte di poeti, filosofi, intellettuali da una parte e l’azione di amministratori, governanti, politici dall’altra? Perché allora si enfatizza questa dialettica solo nel fascismo? Forse per salvare intellettuali di prim’ordine dalla condanna generalizzata e separare così astrattamente i «buoni» dai «cattivi»? Ogni momento storico conosce lo scarto fra teoria e prassi. Il fascismo, semmai, è fra i regimi in cui meno si può proporre un simile discorso: Pavolini fu fascista di movimento o di regime? E Gentile? Giani? Ricci? Evola? Gli psicodrammi sui fatti cattivi che tradiscono sempre le intenzioni buone lasciamole a comunisti e cristiani, a noi piace il movimento che si fa regime, l’intellettuale che coincide con il militante.


Destra e sinistra nel Fascismo. Quale è stato il rapporto tra queste due «anime» durante il Ventennio? Quale il loro lascito?

Il fascismo è sintesi o non è. La sua forza fu l’unione di tutte le verghe, sottrarne una a posteriori è sbagliato, in qualsiasi senso ciò accada. Si può, ovviamente, avere una sensibilità più affine all’una o all’altra corrente, basta non prepararsi alibi con discutibili viaggi mentali. Chiamo «viaggio mentale» ogni tesi che perda di vista la complessità del reale per venire incontro a mancanze tutte nostre e consentirci di fare le cose più semplici di quanto non lo siano. Il fascismo non fu una semplice variante del socialismo o una parodia di militarismo prussiano. Forse è ora di recuperare un sano «fascismo di centro»...


Evola è stato un punto di riferimento importante degli eredi del Fascismo. Qual è stata la forza e la debolezza del suo pensiero?

Quando, negli anni ’30, tutti si pavoneggiavano con i distintivi del Pnf lui urlò al mondo la sua adesione a idee che trascendevano il fascismo; quando tutti, dopo l’8 settembre, se la squagliavano lui era al suo posto di milizia. Mi sembra che questo basti a definire la statura del personaggio. Molto amato quanto odiato, andrebbe semmai contestualizzato. Diciamo che fu meno importante di quanto credano i suoi adoratori e più di quanto credano i suoi detrattori. Ha scritto diverse cose discutibili e fornito indicazioni esistenziali preziose. Alle prime si sono attaccati tutti gli sfigati del mondo, convinti che la ciclicità del tempo e il kali yuga fornissero un alibi alla loro inettitudine. Sono quelli, per capirci, che continuano a scrivere «epperoché», «femina» e «Aristotile» in ossequio al maestro. E tuttavia non sarà un caso che quanto di meglio è uscito dal nostro mondo rechi una forte impronta evoliana. Pensiamo solo a personalità come Clemente Graziani, Maurizio Murelli, Cesare Ferri, Carlo Terracciano, Claudio Mutti, Walter Spedicato, Adriano Romualdi, Peppe Dimitri, Gabriele Adinolfi. Forse i tempi oggi sono maturi per riscoprire un Evola oltre le incrostazioni, comprese quelle che lui stesso contribuì a creare. Un Evola scintillante e rinnovato. Un Evola mito mobilitante, come nel bellissimo manifesto rosso della conferenza che si svolse a CasaPound nel 2004.


È corretto parlare di egemonia della sinistra nel mondo della cultura e dell’informazione?

Per esserci vera egemonia ci dev’essere un progetto, una qualche idea di società da proporre, una politica. Oggi, palesemente, tutto questo manca. L’egemonia di sinistra è stata una realtà concretizzatasi in una mafia culturale odiosissima. Ora questa egemonia arranca e lascia solo rendite di posizione. Dall’altra parte la destra non sa opporre se non lamenti e alibi per le proprie sconfitte o cialtroni prezzolati che svillaneggiano nei posti che contano finché dura il boss, senza però costruire alcunché. Da una parte c’è un’egemonia in crisi, dall’altra l’incapacità di crearne una nuova. In questo teatrino della sconfitta, l’unica proposta d’avanguardia può essere solo quella volta a creare nuova egemonia. Sull’«Ideodromo» mi è capitato di scrivere: «Guardandoci attorno ora che molti bastioni di quel fortino culturale sono caduti, dobbiamo lanciare un messaggio che sia chiaro e netto: noi l’egemonia non la chiediamo, ce la prendiamo. Se le regole del gioco sono già scritte e ci vedono relegati fuori dallo stadio, noi facciamo invasione. Non cerchiamo scuse o riconoscimenti, ci rimbocchiamo le maniche e ci riprendiamo tutto. Dire che sia facile sarebbe da pazzi. Dire che è impossibile sarebbe da vili».


È possibile proporre un altro modo di fare cultura, che sia incisivo e accattivante, in grado di superare i dettami del «politicamente corretto»?

Il politicamente corretto già non è più cultura, è un rantolo d’agonia. Per il resto, praticamente tutta la cultura che conta del ’900 è affar nostro. Basta con i complessi di inferiorità. Solo noi abbiamo gli strumenti concettuali per interpretare la modernità: usiamoli! Solo dopo aver acquisito tale consapevolezza potremo impostare una seria politica culturale. Che, ovviamente, deve essere tutta puntata a creare senso: dare senso al mondo, dare senso all’epoca presente, dare senso alla comunità nazionale. Se si fa cultura in questo modo non occorre preoccuparsi di avere un approccio «incisivo e accattivante», le cose vengono da sé.


Che cosa rappresenta CasaPound nella cornice politica attuale? Quali le prospettive future?

Rappresenta una speranza, una volontà e una via. Pregi, difetti, prospettive e pericoli non dovrei essere io a indicarli: facendone parte la cosa assumerebbe toni autoelogiativi, questi sì un vero pericolo da evitare. Credo tuttavia di essere oggettivo se affermo che Cpi è la vera novità degli ultimi anni. Le prospettive mi sembrano luminose, a patto di saper capitalizzare la crescita esponenziale del movimento ed evitare l’effetto «recupero» da parte di un sistema che ha sempre bisogno di «cattivi» folcloristici da esibire.


Quali pensi che siano le maggiori qualità di Gianluca Iannone?

Ci sarebbe molto da dire, al riguardo, e invece dirò molto poco, poiché ho l’onore di confrontarmi quotidianamente con Gianluca e so quanto poco ami la personalizzazione delle battaglie di CasaPound. Generosità, lungimiranza, coerenza e genialità dell’uomo sono sotto gli occhi di tutti, anche dei nemici. Interni ed esterni.


Come e perché nasce il manifesto dell’EstremoCentroAlto? Quale idea di società e di politica vuole proporre?

Il manifesto dell’EstremoCentroAlto nasce in onore alla sentenza di Delfi: «divieni ciò che sei». Anche noi siamo divenuti ciò che già eravamo, ovvero spiriti liberi non incasellabili in categorie. La vera sfida ora è esplicitare i contenuti già presenti nel manifesto. Personalmente vedo l’EstremoCentroAlto come una visione originaria, cristallina sulla realtà del terzo millennio, oltre tutti i residui «ideologici» e i viaggi mentali del neofascismo. I tre termini che formano la nuova definizione segnano già una discontinuità in direzione di una politica non falsamente moderata, non ondivaga, non prostituita. Quale idea della società propone? Libertaria ma responsabile, scanzonata ma severa, popolare ma gerarchica. Questo mi sembra appaia chiaramente da parole come queste: «Un’idea ed una comunità sempre in bilico tra imperium e anarchia, un sentimento del mondo che non concepisce alcun ordine sociale al di fuori di un ordine lirico. Una visione che rifiuta il grigiore burocratico della città-caserma tanto quanto l’attrazione morbosa per l’informe, per il deforme, per i maleducati dello spirito. Un’idea politica che disprezza le cosche, le oligarchie, le caste, le sette e le lobby e che immagina, per ogni Stato degno di questo nome, la partecipazione per base, la decisione per altezza e la selezione per profondità». Insomma: uno Stato sovrano che non diventi però un cerbero o un aguzzino, una società in cui sia garantita la circolazione delle élites e il popolo si senta di nuovo padrone del proprio destino.

Derechos humanos, propaganda moralista

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 2001

Derechos Humanos, propaganda moralista

Aparato central de la ideología moderna del progreso y del igualitarismo individualista, y medio por el cual se instaura una policía del pensamiento así como la destrucción de los derechos de los pueblos.

Síntesis de la filosofía política (a menudo mal entendida) del siglo XVIII, la propaganda moralista es el horizonte inevitable de la ideología dominante. Con el antirracismo, funciona como uno de los dispositivos centrales del acondicionamiento mental colectivo, del pensamiento facil y de la parálisis de toda rebelión. Profundamente hipócrita, la ideología de los derechos humanos se adapta a todas las miserias sociales y justifica todas las opresiones. Funciona como una verdadera religión laica. "el hombre" es aqui un ser abstracto, un consumidor- cliente, un átomo despojado de sus lazos comunitarios y de sus propiedades diferenciales. Es sorprendente constatar que la ideología de los derechos humanos fue formulada por la Convención de la Revolución francesa en imitación de los puritanos americanos.

La ideología de los derechos humanos consiguió legitimarse basándose en dos imposturas históricas: la de la caridad y la filantropía, así como la de la libertad.

"El hombre" (concepto ya bastante vago) no posee derechos universales y fijos, sino solamente los que se derivan de cada civilización, de cada tradición. A los derechos humanos, es necesario oponer dos conceptos centrales:   el de los derechos del pueblo (o "derecho de gentes") a la identidad, y el de justicia, este último concepto siendo variable según las culturas y suponiendo que todos los individuos son también respetables. Pero estos dos conceptos no podrían basar en la preconcepción de un hombre universal abstracto, sino más bien en el de hombres concretos, situados en culturas particulares.

Criticar la religión laica de los derechos humanos no es obviamente hacer la apología de la barbarie, puesto que la ideología de los derechos humanos garantizó en varias ocasiones la crueldad y la opresión (la masacre de los Vendeanos o de los Indios de América). La ideología de los derechos humanos fue muy a menudo el pretexto de persecuciones. En nombre del "bien".

No representa de ninguna manera la protección del individuo, no más que el comunismo. Al contrario, se impone como un nuevo sistema opresivo, fundado sobre libertades formales. En su nombre, se va a legitimar, el menosprecio de toda democracia, la colonización poblacional de Europa (cualquiera tiene el "derecho" a instalarse en Europa), la tolerancia hacia las delincuencias liberticidas, las guerras de agresión (Serbia, Irak, etc) que se reclaman en el "derecho de injerencia", la inexpulsabilidad de los trabajadores colonizadores; pero esta ideología no se pronuncia sobre la contaminación masiva del medio ambiente o sobre el caos social causado por la economía globalizada.

Y sobre todo, la ideología de los derechos humanos es un medio hoy estratégico para desarmar al pueblo europeo culpabilizándolo en todos los ámbitos. Es la legitimación del desarme y la parálisis. Los derechos humanos son una especie de  inversión perversa de la caridad cristiana y el dogma igualitario según el cual todos los hombres se salvarian.

La ideología de los derechos humanos es el arma central actual de destrucción de la identidad de los pueblos y de la colonización alogena de Europa.

[Texto extraído del libro de Guillaume Faye: Pourquoi nous combattons, l'Aencre 2001.]

El liberalismo y la semilla de la destruccion

 

EL LIBERALISMO Y LA SEMILLA DE LA DESTRUCCIÓN

Ex: http://lamaldiciondespengler.blogspot.com/

"En vano proclamaréis la idea de la igualdad; esa idea no tomará cuerpo mientras la familia esté en pie. La familia es un árbol de este nombre, que en su fecundidad prodigiosa produce perpetuamente la idea nobiliaria."

JUAN DONOSO CORTÉS

"Cuando la idea de la propiedad descaece, el sentido de la familia se disuelve en nada. Quienquiera impugna la primera, ataca también a la segunda. La idea de herencia, adherida a la existencia de todo cortijo, todo taller y toda antigua firma comercial, así como a las profesiones continuadas de padres a hijos, y que ha encontrado su más alta expresión simbólica en la monarquía hereditaria, garantiza la fortaleza del instinto de raza."

OSWALD SPENGLER




Pocos intelectuales han sido tan certeros como nuestro Donoso Cortés ante la cuestión de diagnosticar -y en ocasiones profetizar- la naturaleza del tumor maligno que, ya a mediados del siglo XIX, carcomía el alma de nuestra civilización mediante la propagación de las ideas racionalistas.


Y es que Donoso, en un alarde de preclara objetividad, mostró hasta qué punto el utillaje ideológico de la escuela socialista fue extraído de la escuela liberal; la única diferencia estriba en que aquélla se atrevió a hacer explícitas las últimas consecuencias que ya anidaban, bien que de forma implícita, en los dogmas de ésta. Podríamos decir, pues, que el gran mérito del socialismo fue que llegó a ser más consecuente que su progenitor ideológico: simplemente, dio una vuelta de tuerca más a un programa liberal que, por mucho que sus acérrimos defensores lo nieguen, llevaba en su seno la semilla de la destrucción.


Conviene repasar, sin embargo, algunos de los textos que nos legó este genial escritor. En especial, ciertos capítulos publicados en su obra "Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo", donde expresa con argumentos inatacables cómo la "igualdad" que preconizaban las corrientes liberales, en la que se incluía una concepción materialista e insolidaria de la sociedad, desembocaban irremediablemente en la disolución de la familia y la consiguiente expropiación económica por parte del Estado (que es, precisamente, la piedra angular de todo el andamiaje socialista). Escuchemos a Donoso:


"De aquí se deducen las siguientes consecuencias : Siendo los hombres perfectamente iguales entre sí, es una cosa absurda repartirlos en grupos, como quiera que esa manera de repartición no tiene otro fundamento sino la solidaridad de esos mismos grupos, solidaridad que viene negada por las escuelas liberales como origen perpetuo de la desigualdad entre los hombres. Siendo esto así, lo que en buena lógica procede es la disolución de la familia : de tal manera procede esta disolución del conjunto de los principios y de las teorías liberales, que sin ella aquellos principios no pueden realizarse en las asociaciones políticas."


Otros de los aspectos en los que incide Donoso es en el "giro copernicano" que el liberalismo otorgó al significado de la propiedad. Antes de la irrupción del racionalismo, el sentido de la propiedad se hallaba indisolublemente unido al símbolo familiar; de esta suerte, era la propiedad hereditaria y lo que ésta representaba quien "poseía" al titular de la misma. En cambio, con la aparición de las ideas liberales esta relación se invierte: ahora es el "individuo"- esa abstracción que tanto daño ha causado a nuestra perspectiva histórica- el que posee una propiedad que, desligada del elemento hereditario y familiar, se transforma en mera cosa. El tránsito del patrimonio raigal al dinero queda así abierto. De nuevo Donoso nos alerta de la enorme trascendencia de este cambio de mentalidad:


"Pero la supresión de la familia lleva consigo la supresión de la propiedad como consecuencia forzosa. El hombre, considerado en sí, no puede ser propietario de la tierra, y no puede serlo por una razón muy sencilla : la propiedad de una cosa no se concibe sin que haya cierta manera de proporción entre el propietario y su cosa, y entre la tierra y el hombre no hay proporción de ninguna especie. Para demostrarlo cumplidamente bastará observar que el hombre es un ser transitorio, y la tierra una cosa que nunca muere y nunca pasa. Siendo esto así, es una cosa contraria á la razón que la tierra caiga en la propiedad de los hombres, considerados individualmente. La institución de la propiedad es absurda sin la institucion de la familia (...) La tierra, cosa que nunca muere , no puede caer sino en la propiedad de una asociación religiosa ó familiar que nunca pasa. (...) La escuela liberal, que de todo tiene menos de docta, no ha comprendido jamas que siendo necesario para que la tierra sea susceptible de apropiación, que caiga en manos de quien pueda conservar su propiedad perpetuamente, la supresión de los mayorazgos y la expropiación de la Iglesia con la cláusula de que no pueda adquirir es lo mismo que condenar la propiedad con una condenación irrevocable. (...) La desamortizacion eclesiástica y' civil, proclamada por el liberalismo en tumulto, traerá consigo (...) la expropiación universal. Entonces sabrá lo que ahora ignora : que la propiedad no tiene razón de existir sino estando en manos muertas, como quiera que la tierra, perpetua de suyo, no puede ser materia de apropiación para los vivos que pasan, sino para esos muertos que siempre viven."


Ahora bien, tras conseguir el objetivo de desarraigar a los hombres, la "sociedad"-o lo que queda de ella- se convierte en un despojo compuesto por "individuos" aislados y anónimos. Así es como el siglo XX conoció la disputa, puramente económica, entre el "liberalismo" y el "socialismo", esto es, entre los "individuos" y el Estado. Y si hoy en día se sigue hablando de la victoria del liberalismo frente al estatalismo soviético tras la caída del muro de Berlín, es porque se ignora la deriva estatalista que las democracias "liberales" impulsaron, sobre todo a mediados de siglo, merced a las modernas teorías del Estado Social. De ahí la sorprendente actualidad de las proféticas conclusiones de Donoso:


"Cuando los socialistas, despues de haber negado la familia como consecuencia implícita de los principios de la escuela liberal ,- y la- facultad de adquirir en la Iglesia, principio reconocido así por los liberales como por los socialistas, niegan la propiedad como consecuencia última de todos estos principios, no hacen otra cosa sino poner término dichoso a la obra comenzada cándidamente por los doctores liberales. Por último, cuando despues de haber suprimido la propiedad individual el comunismo proclama al Estado propietario universal y absoluto de todas las tierras, aunque es evidentemente absurdo por otros conceptos , no lo es si se le considera bajo nuestro actual punto de vista. Para convencerse de ello basta considerar que, una vez consumada la disolucion de la familia en nombre de los principios de la escuela liberal , la cuestion de la propiedad viene agitándose entre los individuos y el Estado únicamente. Ahora bien: planteada la cuestion en estos términos, es una cosa puesta fuera de toda duda que los títulos del Estado son superiores á los de los individuos, como quiera que el primero es por su naturaleza perpetuo, y que los segundos no pueden perpetuarse fuera de la familia."

Publicado por Antonio Marco Mora Hervás en 10:02

Ernst Niekisch: un rivoluzionario tedesco (1889-1967)

ERNST NIEKISCH

UN RIVOLUZIONARIO TEDESCO (1889-1967)

di Josè Cuadrado Costa

Ex: http://eurasiaunita.splinder.com/

Ernst Niekisch è la figura più rappresentativa del complesso e multiforme panorama che offre il movimento nazional-bolscevico tedesco degli anni 1918-1933. In lui si incarnano con chiarezza le caratteristiche - e le contraddizioni - evocate dal termine nazional-bolscevico e che rispondono molto più ad uno stato d'animo, ad una disposizione attivista, che ad una ideologia dai contorni precisi o ad una unità organizzativa, poiché questo movimento era composto da una infinità di piccoli circoli, gruppi, riviste ecc. senza che ci fosse mai stato un partito che si fosse qualificato nazional-bolscevico. E’ curioso constatare come nessuno di questi gruppi o persone usò questo appellativo (se escludiamo la rivista di Karl Otto Paetel, "Die Sozialistische Nation") bensì che l’aggettivo fu impiegato in modo dispregiativo, non scevro di sensazionalismo, dalla stampa e dai partiti sostenitori della Repubblica di Weimar, dei quali tutti i nazional-bolscevichi furono feroci nemici non essendoci sotto questo punto di vista differenze fra gruppi d’origine comunista che assimilarono l’idea nazionale ed i gruppi nazionalisti disposti a perseguire scambi economici radicali e l’alleanza con l'URSS per distruggere l'odiato sistema nato dal Diktat di Versailles. Ernst Niekisch nacque il 23 maggio 1889 a Trebnitz (Slesia). Era figlio di un limatore che si trasferì a Nordlingen im Reis (Baviera-Svevia) nel 1891. Niekisch frequenta gli studi di magistero, che termina nel 1907, esercitando poi a Ries e Augsburg. Non era frequente nella Germania guglielmina - quello Stato in cui si era realizzata la vittoria del borghese sul soldato secondo Carl Schmitt - che il figlio di un operaio studiasse, per cui Niekisch dovette soffrire le burle e l’ostilità dei suoi compagni di scuola. Già in quel periodo era avido di sapere ("Una vita da nullità è insopportabile", dirà) e divorato da un interiore fuoco rivoluzionario; legge Hauptmann, Ibsen, Nietzsche, Schopenhauer, Kant, Hegel e Macchiavelli, alla cui influenza si aggiungerà quella di Marx, a partire dal 1915. Arruolato nell’esercito nel 1914, seri problemi alla vista gli impediscono di giungere al fronte, per cui eserciterà, sino al febbraio del 1917, funzioni di istruttore di reclute ad Augsburg. Nell’ottobre del 1917 entra nel Partito Socialdemocratico (SPD) e si sente fortemente attratto dalla rivoluzione bolscevica. E' di quell’epoca il suo primo scritto politico, oggi perso, intitolato significativamente Licht aus dem osten (Luce dall’Est), nel quale già formulava ciò che sarà una costante della sua azione politica: l’idea della "Ostorientierung". La diffusione di questo foglio sarà sabotata dallo stesso SPD al cui periodico di Augsburg "Schwabischen Volkszeitung" collaborava Niekisch. Il 7 novembre 1918 Eisner, a Monaco, proclama la Repubblica. Niekisch fonda il Consiglio degli Operai e Soldati di Augsburg e ne diviene il presidente, dopo esserlo già stato del Consiglio Centrale degli Operai, Contadini e Soldati di Monaco nel febbraio e nel marzo del 1919. Egli è l’unico membro del Comitato Centrale che vota contro la proclamazione della prima Repubblica sovietica in Baviera, poiché considera che questa, in ragione del suo carattere agrario, sia la provincia tedesca meno idonea a realizzare l’esperimento. Malgrado ciò, con l’entrata dei Freikorps a Monaco, Niekisch viene arrestato il 5 maggio - giorno in cui passa dal SPD al Partito Socialdemocratico Indipendente (USPD). lI 22 giugno viene condannato a due anni di fortezza per la sua attività nel Consiglio degli Operai e Soldati, per quanto non abbia avuto nulla a che vedere con i crimini della Repubblica sovietica bavarese. Niekisch sconta integralmente la sua pena, e nonostante l’elezione al parlamento bavarese nelle liste della USPD non sarà liberato fino all’agosto del 1921. Frattanto, si ritrova nel SPD per effetto della riunificazione dello stesso con la USPD (la scissione si era determinata durante la guerra mondiale). Niekisch non è assolutamente d’accordo con la politica condiscendente dell’SPD - per temperamento era incapace di sopportare le mezze tinte o i compromessi - ed a questa situazione di sdegno si aggiungevano le minacce contro di lui e la sua famiglia (si era sposato nel 1915 ed aveva un figlio); così rinuncia al suo mandato parlamentare e si trasferisce a Berlino, dove entra nella direzione della segreteria giovanile del grande sindacato dei tessili, un lavoro burocratico che non troverà di suo gradimento. I suoi rapporti con L'SPD si deteriorano progressivamente, per il fatto che Niekisch si oppone al pagamento dei danni di guerra alla Francia e al Belgio e appoggia la resistenza nazionale quando la Francia occupa il bacino della Ruhr, nel gennaio del 1923. Dal 1924 si oppone anche al Piano Dawes, che regola il pagamento dei danni di guerra imposto alla Germania a Versailles. Niekisch attaccò frontalmente la posizione dell’SPD di accettazione del Piano Dawes in una conferenza di sindacalisti e socialdemocratici scontrandosi con Franz Hilferding, principale rappresentante della linea ufficiale.

NeI 1925 Niekisch, che è redattore capo della rivista socialista Firn (Il nevaio), pubblica i due primi lavori giunti fino a noi: Der Weg der deutschen Arbeiterschaft zum Staat e Grundfragen deutscher Aussenpolitik. Entrambe le opere testimoniano una influenza di Lassalle molto maggiore di quella di Marx/Engels, un aspetto che fa somigliare queste prime prese di posizione di Niekisch a quelle assunte nell’immediato dopoguerra dai comunisti di Amburgo, che si separarono dal Partito Comunista Tedesco (KPD) per fondare il Partito Comunista Operaio Tedesco (KAPD), guidato da Laufenberg e Wolffheim, che era un accanito partigiano della lotta di liberazione contro Versailles (questo partito, che giunse a disporre di una base abbastanza ampia, occupa un posto importante nella storia del nazionalbolscevismo). Nei suoi scritti del 1925, Niekisch propone che l'SPD si faccia portavoce dello spirito di resistenza del popolo tedesco contro l'imperialismo capitalista delle potenze dell’Intesa, ed allo stesso tempo sostiene che la liberazione sociale delle masse proletarie ha come presupposto inevitabile la liberazione nazionale. Queste idee, unite alla sua opposizione alla politica estera filofrancese dell’SPD ed alla sua lotta contro il Piano Dawes, gli attirano la sfiducia dei vertici socialdemocratici. Il celebre Eduard Bernstein lo attaccherà per suoi atteggiamenti nazionalistici sulla rivista "Glocke". In realtà, Niekisch non fu mai marxista nel senso ortodosso della parola: concedeva al marxismo valore di critica sociale, ma non di WeItanschauung, ed immaginava lo Stato socialista al di sopra di qualsiasi interesse di classe, come esecutore testamentario di Weimar e Königsberg (cioè di Goethe e Kant). Si comprende facilmente come questo genere di idee non fossero gradite all'imborghesita direzione dell’SPD... Ma Niekisch non era isolato in seno al movimento socialista, poiché manteneva stretti rapporti con il Circolo Hofgeismar della Gioventù Socialista, che ne rappresentava l’ala nazionalista fortemente influenzata dalla Rivoluzione conservatrice. Niekisch scrisse spesso su "Rundbrief", la rivista di questo circolo, dal quale usciranno fedeli collaboratori quando avrà inizio l’epoca di "Widerstand": fra essi Benedikt Qbermayr, che lavorerà con Darré nel Reichsmährstand. Poco a poco l’SPD comincia a disfarsi di Niekisch: per le pressioni del suo primo presidente, Niekisch fu escluso dal suo posto nel sindacato dei tessili, e nel luglio del 1925 anticipò con le dimissioni dall'SPD il provvedimento di espulsione avviato contro di lui, ed il cui risultato non dava adito a dubbi. Inizia ora il periodo che riserverà a Niekisch un posto nella storia delle idee rivoluzionarie del XX secolo: considerando molto problematico lo schema "destra-centro-sinistra", egli si sforza di raggruppare le migliori forze della destra e della sinistra (conformemente alla celebre immagine del ferro di cavallo, in cui gli estremi si trovano più vicini fra loro di quanto non lo siano con il centro) per la lotta contro un nemico che definisce chiaramente: all’esterno l’Occidente liberale ed il Trattato di Versailles; all’interno il liberalismo di Weimar. Nel luglio del 1926 pubblica il primo numero della rivista Widerstand ("Resistenza"), e riesce ad attirare frazioni importanti - per numero ed attivismo - dell’antico Freikorps "Bund Oberland" mentre aderisce all'Altsozialdemokratische Partei (ASP) della Sassonia, cercando di utilizzarlo come piattaforma per i suoi programmi di unificazione delle forze rivoluzionarie. Per questa ragione si trasferisce a Dresda, dove dirige il periodico dell’ASP ("Der Volkstaat"), conducendo una dura lotta contro la politica filo-occidentale di Stresemann, opponendo al trattato di Locarno, con il quale la Germania riconosceva come definitive le sue frontiere occidentali ed il suo impegno a pagare i danni di guerra, lo spirito del trattato di Rapallo (1922), con il quale la Russia sovietica e la Germania sconfitta - i due paria d'Europa - strinsero le loro relazioni solidarizzando contro le potenze vincitrici. L'esperienza con l’ASP termina quando questo partito è sconfitto nelle elezioni del 1928, e ridotto ad entità insignificante. Questo insuccesso non significa assolutamente che Niekisch abbandoni la lotta scoraggiato. Al contrario, è in questo periodo che scriverà le sue opere fondamentali: Gedanken über deutsche Politik, Politik und idee (entrambe del 1929), Entscheidung (1930: il suo capolavoro), Der Politische Raum deutschen Widerstandes (1931) e Politik deutschen Widerstandes (1932). Parallelamente a questa attività pubblicistica, continua a pubblicare la rivista "Widerstand", fonda la casa editrice che porta lo stesso nome nel 1928 e viaggia in tutti gli angoli della Germania come conferenziere. Il solo elenco delle personalità con le quali ha rapporti è impressionante (dal maggio 1929 si trasferisce definitivamente a Berlino): il filosofo Alfred Baeumler gli presenta Ernst e Georg Jünger, con i quali avvia una stretta collaborazione; mantiene rapporti con la sinistra del NSDAP. il conte Ernst zu Reventlow, Gregor Strasser (che gli offrirà di diventare redattore capo dei "Voelkischer Beobachter") e Goebbels, che è uno dei più convinti ammiratori del suo libro Entscheidung (Decisione). E’ pure determinante la sua amicizia con Carl Schmitt. Nell'ottobre del 1929, Niekisch è l’animatore dell’azione giovanile contro il Piano Young (un altro piano di "riparazioni"), pubblicando sul periodico "Die Kommenden", il 28 febbraio del 1930, un ardente appello contro questo piano, sottoscritto da quasi tutte le associazioni giovanili tedesche - fra le quali la Lega degli Studenti Nazionalsocialisti e la Gioventù Hitleriana -, e che fu appoggiato da manifestazioni di massa. I simpatizzanti della sua rivista furono organizzati in "Circoli Widerstand" che celebrarono tre congressi nazionali negli anni 1930-1932. Nell'autunno del '32 Niekisch va in URSS, partecipando ad un viaggio organizzato dalla ARPLAN (Associazione per lo studio del Piano Quinquennale sovietico, fondata dal professor Friedrich Lenz, altra figura di spicco del nazional-bolscevismo). Questi dati biografici erano indispensabili per presentare un uomo come Niekisch, che è praticamente uno sconosciuto; e per poter comprendere le sue idee, idee che, d'altra parte, egli non espose mai sistematicamente - era un rivoluzionario ed uno scrittore da battaglia -, ne tenteremo una ricostruzione. Dal 1919 Niekisch era un attento lettore di Spengler (cosa che non deve sorprendere in un socialista di quell' epoca, nella quale esisteva a livello intellettuale e politico una compenetrazione tra destra e sinistra, quasi una osmosi, impensabile nelle attuali circostanze), del quale assimilerà soprattutto la famosa opposizione fra "Kultur" e "Zivilisation". Ma la sua concezione politica fu notevolmente segnata dalla lettura di un articolo di Dostoevskij che ebbe una grande influenza nella Rivoluzione conservatrice tramite il Thomas Mann delle Considerazioni di un apolitico, e di Moeller van den Bruck con Germania, potenza protestante (dal Diario di uno scrittore, maggio/giugno 1877, cap. III). Il termine "protestante" non ha nessuna connotazione religiosa, ma allude al fatto che la Germania, da Arminio ad oggi, ha sempre "protestato" contro le pretese romane di dominio universale, riprese dalla Chiesa cattolica e dalle idee della Rivoluzione francese, prolungandosi, come segnalerà Thomas Mann, sino agli obiettivi dell' Intesa che lottò contro la Germania nella Prima Guerra Mondiale. Da questo momento, l’odio verso il mondo romano diventa un aspetto essenziale del pensiero di Niekisch, e le idee espresse in questo articolo di Dostoevskij rafforzano le sue concezioni. Niekisch fa risalire la decadenza del germanesimo ai tempi in cui Carlomagno compì il massacro della nobiltà sassone ed obbligò i sopravvissuti a convertirsi al cristianesimo: cristianesimo che per i popoli germanici fu un veleno mortale, il cui scopo è stato quello di addomesticare il germanesimo eroico al fine di renderlo maturo per la schiavitù romana. Niekisch non esita a proclamare che tutti i popoli che dovevano difendere la propria libertà contro l’imperialismo occidentale erano obbligati a rompere con il cristianesimo per sopravvivere. Il disprezzo per il cattolicesimo si univa in Niekisch all’esaltazione del protestantesimo tedesco, non in quanto confessione religiosa (Niekisch censurava aspramente il protestantesimo ufficiale, che accusava di riconciliarsi con Roma nella comune lotta antirivoluzionaria), ma in quanto presa di coscienza orgogliosa dell’essere tedesco e attitudine aristocratica opposta agli stati d’animo delle masse cattoliche: una posizione molto simile a quella di Rosenberg, visto che difendevano entrambi la libertà di coscienza contro l’oscurantismo dogmatico (Niekisch commentò sulla sua rivista lo scritto di Rosenberg "il mito del XX secolo").Questa attitudine ostile dell'imperialismo romano verso la Germania è continuata attraverso i secoli, poiché "ebrei", gesuiti e massoni sono da secoli coloro che hanno voluto schiavizzare ed addomesticare i barbari germanici. L’accordo del mondo intero contro la Germania che si manifesta soprattutto quando questa si è dotata di uno Stato forte, si rivelò con particolare chiarezza durante la Prima Guerra Mondiale, dopo la quale le potenze vincitrici imposero alla Germania la democrazia (vista da Niekisch come un fenomeno di infiltrazione straniera) per distruggerla definitivamente. Il Primato del politico sull' economico fu sempre un principio fondamentale del pensiero di Niekisch.

Fortemente influenzato da Carl Schmitt, e partendo da questa base, Niekisch doveva vedere come nemico irriducibile il liberalismo borghese, che valorizza soprattutto i principi economici e considera l'uomo soltanto isolatamente, come unità alla ricerca del suo esclusivo profitto. l'individualismo borghese (con i conseguenti Stato liberale di diritto, libertà individuali, considerazioni dello Stato come un male) e materialismo nel pensiero di Niekisch appaiono come caratteristiche essenziali della democrazia borghese. Nello stesso tempo, Niekisch sviluppa una critica non originale, ma efficace e sincera, del sistema capitalista come sistema il cui motore è l’utile privato e non il soddisfacimento delle necessità individuali e collettive; e che, per di più, genera continuamente disoccupazione. In questo modo la borghesia viene qualificata come nemico interno che collabora con gli Stati occidentali borghesi all’oppressione della Germania. Il sistema di Weimar (incarnato da democratici, socialisti e clericali) rappresentava l’opposto dello spirito e della volontà statale dei tedeschi, ed era il nemico contro il quale si doveva organizzare la “Resistenza". Quello di "Resistenza" è un'altro concetto fondamentale dell'opera di Niekisch. La rivista dallo stesso nome recava, oltre al sottotitolo (prima "Blätter für sozialistische und nationalrevolutionäre Politik", quindi "Zeitschrift für nationalrevolutionäre Politik") una significativa frase di Clausewitz: "La resistenza è un'attività mediante la quale devono essere distrutte tante forze del nemico da indurlo a rinunciare ai suoi propositi". Se Niekisch considerava possibile questa attitudine di resistenza è perché credeva che la situazione di decadenza della Germania fosse passeggera, non irreversibile; e per quanto a volte sottolineasse che il suo pessimismo era “illimitato", si devono considerare le sue dichiarazioni in questo senso come semplici espedienti retorici, poiché la sua continua attività rivoluzionaria è la prova migliore che in nessun momento cedette al pessimismo ed allo sconforto. Abbiamo visto qual era il nemico contro cui dover organizzare la resistenza: “La democrazia parlamentare ed il liberalismo, il modo di vivere francese e l’americanismo". Con la stessa esattezza Niekisch definisce gli obiettivi della resistenza: l’indipendenza e la libertà della Germania, la più alta valorizzazione dello Stato, il recupero di tutti i tedeschi che si trovavano sorto il dominio straniero. Coerente col suo rifiuto dei valori economici, Niekisch non contrappone a questo nemico una forma migliore di distribuzione dei beni materiali, né il conseguimento di una società del benessere: ciò che Niekisch cercava era il superamento del mondo borghese, i cui beni si devono “detestare asceticamente". Il programma di "Resistenza" dell’aprile del 1930 non lascia dubbi da questo punto di vista: nello stesso si chiede il rifiuto deciso di tutti i beni che l’Europa vagheggia (punto 7a), il ritiro dall'economia internazionale (punto 7b), la riduzione della popolazione urbana e la ricostituzione delle possibilità di vita contadina (7c-d), la volontà di povertà ed un modo di vita semplice che deve opporsi orgogliosamente alla vita raffinata delle potenze imperialiste occidentali (7f) e, finalmente, la rinuncia al principio della proprietà privata nel senso del diritto romano, poiché “agli occhi dell’opposizione nazionale, la proprietà non ha senso né diritto al di fuori del servizio al popolo ed allo Stato”. Per realizzare i suoi obiettivi, che Uwe Sauermann definisce con precisione identici a quelli dei nazionalisti, anche se le strade e gli strumenti per conseguirli sono nuovi, Niekisch cerca le forze rivoluzionarie adeguate. Non può sorprendere che un uomo proveniente dalla sinistra come lui si diriga in primo luogo al movimento operaio. Niekisch constata che l’abuso che la borghesia ha fatto del concetto "nazionale", impiegato come copertura dei suoi interessi economici e di classe, ha provocato nel lavoratore l’identificazione fra "nazionale" e "socialreazionario", fatto che ha portato il proletariato a separarsi troppo dai legami nazionali per crearsi un proprio Stato. E per quanto questo atteggiamento dell’insieme del movimento operaio sia parzialmente giustificato, non sfugge a Niekisch il fatto che il lavoratore in quanto tale è solo appena diverso da un "borghese frustrato” senz’altra aspirazione che quella di conseguire un benessere economico ed un modo di vivere identico a quello della borghesia. Questa era una conseguenza necessaria al fatto che il marxismo è un ideologia borghese, nata nello stesso terreno del liberalismo e tale da condividere con questo una valorizzazione della vita in termini esclusivamente economici.La responsabilità di questa situazione ricade in gran parte sulla socialdemocrazia che "è soltanto liberalismo popolarizzato e che ha spinto il lavoratore nel suo egoismo di classe, cercando di farne un borghese". Questa attitudine del SPD è quella che ha portato, dopo il 1918, non alla realizzazione della indispensabile rivoluzione nazionale e sociale, bensì "alla ricerca di cariche per i suoi dirigenti” ed alla conversione in una opposizione all'interno del sistema capitalista, anziché in un partito rivoluzionario: L’SPD è un partito liberale e capitalista che impiega una terminologia socialrivoluzionaria per ingannare i lavoratori. Questa analisi è quella che porta Niekisch a dire che tutte le forme di socialismo basate su considerazioni umanitarie sono "tendenze corruttrici che dissolvono la sostanza della volontà guerriera del popolo tedesco". Influenzata molto dal “decisionismo" di Cari Schmitt, l’attitudine di Niekisch verso il KPD è molto più sfumata. Prima di tutto, ed in opposizione al SPD, fermamente basato su concezioni borghesi, il comunismo si regge “su istinti elementari". Del KPD Niekisch apprezza in modo particolare la “struttura autocratica”, la “approvazione a voce alta della dittatura”. Queste caratteristiche renderebbero possibile utilizzare il comunismo come “mezzo” ed il percorrere insieme una parte della strada. Niekisch accolse con speranza il "Programma di Liberazione Nazionale e Sociale" del KPD (24 agosto 1930) in cui si dichiarava la lotta totale contro le riparazioni di guerra e l’ordine dì Versailles, ma quando ciò si rivelò solo una tattica - diretta a frenare i crescenti successi del NSDAP-, cosi come lo era stata la "linea Schlagater" nei 1923, Niekisch denunciò la malafede dei comunisti sul problema nazionale e li qualificò come incapaci di realizzare il compito al quale lui aspirava poiché erano "solo socialrivoluzionari" e per di più poco rivoluzionari. Il ruolo dirigente nel partito rivoluzionario avrebbe quindi dovuto essere ricoperto da un "nazionalista" di nuovo stampo, senza legami con il vecchio nazionalismo (è significativo che Niekisch considerasse il partito tradizionale dei nazionalisti, il DNVP, incapace di conseguire la resurrezione tedesca perché orientato verso l'epoca guglielmina, definitivamente scomparsa). Il nuovo nazionalismo doveva essere socialrivoluzionario, non condizionato, disposto a distruggere tutto quanto potesse ostacolare l’indipendenza tedesca, ed il nuovo nazionalista, fra i cui compiti c’era quello di utilizzare l’operaio comunista rivoluzionario, doveva avere la caratteristica fondamentale di volersi sacrificare e voler servire. Secondo una bella immagine di Niekisch, il comunismo non sarebbe altro che “il fumo che inevitabilmente sale dove un mondo comincia a bruciare”.Si è vista l’immagine offerta da Niekisch della secolare decadenza tedesca, ma nel passato tedesco non tutto è oscuro; c’è un modello al quale Niekisch guarderà costantemente: la vecchia Prussia o, come egli dice, l'idea di Potsdam, una Prussia che con l'apporto di sangue slavo possa essere l’antidoto contro la Germania romanizzata.E così che esigerà, fin dai primi numeri di "Widerstand", la resurrezione di "una Germania prussiana, disciplinata e barbara, più preoccupata del potere che delle cose dello spirito". Cosa significa esattamente la Prussia per Niekisch? O.E. Schüddekopf lo ha indicato esattamente quando dice che nella "idea di Potsdam" Niekisch vedeva tutte le premesse del suo nazional-bolscevismo: "Lo Stato totale, l’economia pianificata, l’alleanza con la Russia, una condizione spirituale antiromana, la difesa contro l'Ovest, contro l'Occidente, l'incondizionato Stato guerriero, la povertà...". Nell'idea prussiana di sovranità Niekisch riconosce l'idea di cui hanno bisogno i tedeschi: quella dello "Stato totale", necessario in quanto la Germania, minacciata dall'ostilità dei vicini per la sua condizione geografica, ha bisogno di diventare uno Stato militare. Questo Stato totale deve essere lo strumento di lotta cui deve essere tutto subordinato - l'economia come la cultura e la scienza - affinchè il popolo tedesco possa ottenere la sua libertà. E’ evidente, per Niekisch - ed in questo occorre ricercare una delle ragioni più profonde del suo nazional-bolscevismo -, che lo Stato non può dipendere da un’economia capitalista in cui offerta e domanda determinino il mercato; al contrario, l’economia deve essere subordinata allo Stato ed alle sue necessità. Per qualche tempo, Niekisch ebbe fiducia in determinati settori della Reichswehr (pronunciò molte delle sue conferenze in questo ambiente militare) per realizzare l’"idea di Potsdam”, ma agli inizi del 1933 si allontanò dalla concezione di una "dittatura della Reichswehr" perché essa non gli appariva sufficientemente "pura" e "prussiana" tanto da farsi portatrice della "dittatura nazionale", e ciò era dovuto, sicuramente, ai suoi legami con le potenze economiche. Un'altro degli aspetti chiave del pensiero di Niekisch è il primato riconosciuto alla politica estera (l'unica vera politica per Spengler) su quella interna. Le sue concezioni al riguardo sono marcatamente influenzate da Macchiavelli (del quale Niekisch era grande ammiratore, tanto da firmare alcuni suoi articoli con lo pseudonimo di Niccolò) e dal suo amico Karl Haushofer. Del primo, Niekisch conserverà sempre la Realpolitik, la sua convinzione che la vera essenza della politica è sempre la lotta fra Stati per il potere e la supremazia, dal secondo apprenderà a pensare secondo dimensioni geopolitiche, considerando che nella situazione di allora - ed a maggior ragione in quella attuale - hanno un peso nella politica mondiale solamente gli Stati costruiti su grandi spazi, e siccome nel 1930 l'Europa centrale di per sè non avrebbe potuto essere altro che una colonia americana, sottomessa non solo allo sfruttamento economico, ma "alla banalità, alla nullità, al deserto, alla vacuità della spiritualità americana", Niekisch propone un grande stato "da Vladivostok sino a Vlessingen", cioè un blocco germano-slavo dominato dallo spirito prussiano con l'imperio dell'unico collettivismo che possa sopportare l'orgoglio umano: quello militare. Accettando con decisione il concetto di "popoli proletari" (come avrebbero fatto i fascisti di sinistra), il nazionalismo di Niekisch era un nazionalismo di liberazione, privo di sciovinismo, i cui obbiettivi dovevano essere la distruzione dell'ordine europeo sorto da Versailles e la liquidazione della Società delle Nazioni, strumento delle potenze vincitrici. Agli inizi del suo pensiero, Niekisch sognava un "gioco in comune" della Germania con i due Paesi che avevano saputo respingere la "struttura intellettuale" occidentale: la Russia bolscevica e l'Italia fascista (è un'altra coincidenza, tra le molte, fra il pensiero di Niekisch e quello di Ramiro Ledesma). Nel suo programma dell'aprile del 1930, Niekisch chiedeva "relazioni pubbliche o segrete con tutti i popoli che soffrono, come il popolo tedesco, sotto l'oppressione delle potenze imperialiste occidentali". Fra questi popoli annoverava l'URSS ed i popoli coloniali dell'Asia e dell'Africa. Più avanti vedremo la sua evoluzione in relazione al Fascismo, mentre ci occuperemo dell'immagine che Niekisch aveva della Russia sovietica. Prima di tutto dobbiamo dire che quest' immagine non era esclusiva di Niekisch, ma che era patrimonio comune di quasi tutti gli esponenti della Rivoluzione Conservatrice e del nazional-bolscevismo, a partire da Moeller van den Bruck, e lo saranno anche i più lucidi fascisti di sinistra: Ramiro Ledesma Ramos e Drieu la Rochelle. Perchè, in effetti, Niekisch considerava la rivoluzione russa del 1917 prima di tutto come una rivoluzione nazionale, più che come una rivoluzione sociale. La Russia, che si trovava in pericolo di morte a causa dell'infiltrazione dei valori occidentali estranei alla sua essenza, "incendiò di nuovo Mosca" per farla finita con i suoi invasori, impiegando il marxismo come combustibile. Con parole dello stesso Niekisch: "Questo fu il senso della Rivoluzione bolscevica: la Russia, in pericolo di morte, ricorse all'idea di Potsdam, la portò sino alle estreme conseguenze, quasi oltre ogni misura, e creò questo Stato assolutista di guerrieri che sottomette la stessa vita quotidiana alla disciplina militare, i cui cittadini sanno sopportare la fame quando c'è da battersi, la cui vita è tutta carica, fino all'esplosione, di volontà di resistenza". Kerenski era stato solo una testa di legno dell' Occidente che voleva introdurre la democrazia borghese in Russia (Kerenski era, chiaramente, l’uomo nel quale avevano fiducia le potenze dell’Intesa perché la Russia continuasse al loro fianco la guerra contro la Germania); la rivoluzione bolscevica era stata diretta contro gli Stati imperialisti dell’Occidente e contro la borghesia interna favorevole allo straniero ed antinazionale. Coerente con questa interpretazione, Niekisch definirà il leninismo come "ciò che rimane del marxismo quando un uomo di Stato geniale lo utilizza per finalità di politica nazionale", e citerà con frequenza la celebre frase di Lenin che sarebbe diventata il leit-motiv di tutti i nazional-bolscevichi: "Fate della causa del popolo la causa della Nazione e la causa della Nazione diventerà la causa del popolo". Nelle lotte per il potere che ebbero luogo ai vertici sovietici dopo la morte di Lenin, le simpatie di Niekisch erano dirette a Stalin, e la sua ostilità verso Trotzskij (atteggiamento condiviso, fra molti altri, anche da Ernst Jünger e dagli Strasser). Trotzskij ed i suoi seguaci, incarnavano, agli occhi di Niekisch, le forze occidentali, il veleno dell’Ovest, le forze di una decomposizione ostile a un ordine nazionale in Russia. Per questo motivo Niekisch accolse con soddisfazione la vittoria di Stalin e dette al suo regime la qualifica di "organizzazione della difesa nazionale che libera gli istinti virili e combattenti". Il Primo Piano Quinquennale, in corso quando Niekisch scriveva, era "Un prodigioso sforzo morale e nazionale destinato a conseguire l’autarchia". Era quindi l’aspetto politico-militare della pianificazione ciò che affascinava Niekisch, gli aspetti socio-economici (come nel caso della sua valutazione del KDP) lo interessavano appena. Fu in questo modo che poté coniare la formula: "collettivismo + pianificazione = militarizzazione del popolo". Quanto Niekisch apprezzava della Russia è esattamente il contrario di quanto ha attratto gli intellettuali marxisti degenerati: “La violenta volontà di produzione per rendere forte e difendere lo Stato, l’imbarbarimento cosciente dell’esistenza... l’attitudine guerriera, autocratica, dell’élite dirigente che governa dittatorialmente, l’esercizio per praticare l’ascesi di un popolo...”. Era logico che Niekisch vedesse nell’Unione Sovietica il compagno ideale di un’alleanza con la Germania, poiché incarnava i valori antioccidentali cui Niekisch aspirava. Inoltre, occorre tener presente che in quell’epoca l’URSS era uno Stato isolato, visto con sospetto dai paesi occidentali ed escluso da ogni tipo di alleanza, per non dire circondato da Stati ostili che erano praticamente satelliti della Francia e dell’Inghilterra (Stati baltici, Polonia, Romania); a questo bisogna poi aggiungere che fino a ben oltre gli inizi degli anni ‘30, l’URSS non faceva parte della Società delle Nazioni né aveva rapporti diplomatici con gli USA. Niekisch riteneva che un'alleanza Russia-Germania fosse necessaria anche per la prima, poiché "la Russia deve temere l'Asia", e solo un blocco dall'Atlantico al Pacifico poteva contenere "la marea gialla", allo stesso modo in cui solo con la collaborazione tedesca la Russia avrebbe potuto sfruttare le immense risorse della Siberia. Abbiamo visto per quali ragioni la Russia appariva a Niekisch come un modello. Ma per la Germania non si trattava di copiare l'idea bolscevica, di accettarla in quanto tale. La Germania - e su questo punto Niekisch condivide l'opinione di tutti i nazionalisti - deve cercare le sue proprie idee e forme, e se la Russia veniva portata ad esempio, la ragione era che aveva organizzato uno Stato seguendo la "legge di Potsdam" che avrebbe dovuto ispirare anche la Germania. Organizzando uno Stato assolutamente antioccidentale, la Germania non avrebbe imitato la Russia, ma avrebbe recuperato la propria specificità, alienata nel corso di tutti quegli anni di sottomissione allo straniero e che si era incarnata nello Stato russo. Per quanto gli accordi con la Polonia e la Francia sondati dalla Russia saranno osservati con inquietudine da Niekisch, che difenderà appassionatamente l'Unione Sovietica contro le minacce di intervento e contro le campagne condotte a sue discapito dalle confessioni religiose. Inoltre, per Niekisch "una partecipazione della Germania alla crociata contro la Russia significherebbe... un suicidio". Questo sarà il rimprovero più importante - e convincente - di Niekisch al nazionalsocialismo, e con ciò giungiamo ad un punto che non cessa di provocare una certa perplessità: l'atteggiamento di Niekisch verso il nazionalsocialismo. Questa perplessità non è solo nostra; durante l'epoca che studiamo, Niekisch era visto dai suoi contemporanei più o meno come un "nazi". Certamente, la rivista paracomunista "Aufbruch" lo accomunava a Hitler nel 1932; più specifica, la rivista sovietica "Moskauer Rundschau" (30 novembre 1930), qualificava il suo "Entscheidung" come "l'opera di un romantico che ha ripreso da Nietzsche la sua scala di valori". Per dei critici moderni come Armin Mohler "molto di quanto Niekisch aveva chiesto per anni sarà realizzato da Hitler", e Faye segnala che la polemica contro i nazionalsocialisti, per il linguaggio che usa "lo colloca nel campo degli stessi". Cosa fu dunque ciò che portò Niekisch ad opporsi al nazionalsocialismo? Da un'ottica retrospettiva, Niekisch considera il NSDAP fino al 1923 come un "movimento nazional-rivoluzionario genuinamente tedesco", ma dalla rifondazione del Partito, nel 1925, pronuncia un'altro giudizio, nello stesso modo in cui modificherà il suo precedente giudizio sul fascismo italiano. Troviamo l'essenziale delle critiche di Niekisch al nazionalsocialismo in un opuscolo del 1932: "Hitler - ein deutsches Verhängnis" (Hitler, una fatalità tedesca) che apparve illustrato con impressionanti disegni di un artista di valore: A. Paul Weber. Dupeux segnala con esattezza che queste critiche non sono fatte dal punto di vista dell'umanitarismo e della democrazia, com'è usuale ai nostri giorni, e Sauermann lo qualifica come un "avversario in fondo essenzialmente rassomigliante". Niekisch considerava "cattolico", "romano" e "fascista" il fatto di dirigersi alle masse e giunse ad esprimere "l'assurdo" (Dupeux) che: "che è nazista, presto sarà cattolico". In questa critica occorre vedere, per cercare di comprenderla, la manifestazione di un atteggiamento molto comune fra tutti gli autori della Rivoluzione conservatrice, che disprezzavano come "demagogia" qualsiasi lavoro fra le masse, ed occorre ricordare, anche, che Niekisch non fu mai un tattico né un "politico pratico". Allo stesso tempo occorre mettere in relazione la sfiducia verso il nazionalsocialismo con le origini austriache e bavaresi dello stesso, poiché abbiamo già visto che Niekisch guardava con diffidenza ai tedeschi del sud e dell'ovest, come influenzati dalla romanizzazione. D'altra parte, Niekisch rimprovera al nazionalsocialismo la sua "democraticità" alla Rousseau e la sua fede nel popolo. Per Niekisch l'essenziale è lo Stato: egli sviluppò sempre un vero "culto dello Stato", perfino nella sua epoca socialdemocratica, per cui risulta per lo meno grottesco qualificarlo come un "sindacalista anarchico" (sic). Niekisch commise gravi errori nella sua valutazione del nazionalsocialismo, come il prendere sul serio il "giuramento di legalità" pronunciato da Hitler nel corso del processo al tenente Scheringer, senza sospettare che si trattava di mera tattica (con parole di Lenin, un rivoluzionario deve saper utilizzare tutte le risorse, legali ed illegali, servirsi di tutti i mezzi secondo la situazione, e questo Hitler lo realizzò alla perfezione), e ritenere che Hitler si trovasse molto lontano dal potere...nel gennaio del 1933. Questi errori possono spiegarsi facilmente, come ha fatto Sauermann, con il fatto che Niekisch giudicava il NSDAP più basandosi sulla propaganda elettorale che sullo studio della vera essenza di questo movimento. Tuttavia, il rimprovero fondamentale concerne la politica estera. Per Niekisch, la disponibilità - espressa nel "Mein Kampf" - di Hitler ad un'intesa con Italia ed Inghilterra e l'ostilità verso la Russia erano gli errori fondamentali del nazionalsocialismo, poiché questo orientamento avrebbe fatto della Germania un "gendarme dell'Occidente". Questa critica è molto più coerente delle anteriori. L'assurda fiducia di Hitler di poter giungere ad un accordo con l'Inghilterra gli avrebbe fatto commettere gravi errori (Dunkerque, per citarne uno); sulla sua alleanza con l'Italia, determinata dal sentimento e non dagli interessi - ciò che è funesto in politica - egli stesso si sarebbe espresso ripetutamente e con amarezza. Per quanto riguarda l'URSS, fra i collaboratori di Hitler Goebbels fu sempre del parere che si dovesse giungere ad un intesa, e perfino ad un'alleanza con essa, e ciò non solo nel periodo della sua collaborazione con gli Strasser, ma sino alla fine del III Reich, come ha dimostrato inequivocabilmente il suo ultimo addetto stampa Wilfred von Owen nel suo diario ("Finale furioso. Con Goebbels sino alla fine"), edito per la prima volta - in tedesco - a Buenos Aires (1950) e proibito in Germania sino al 1974, data in cui fu pubblicato dalla prestigiosa Grabert-Verlag di Tübingen, alla faccia degli antisovietici e filo-occidentali di professione. La denuncia, sostenuta da Niekisch, di qualsiasi crociata contro la Russia, assunse toni profetici quando evocò in un' immagine angosciosa "le ombre del momento in cui le forze...della Germania diretta verso l'Est, sperperate, eccessivamente tese, esploderanno...Resterà un popolo esausto, senza speranza, e l'ordine di Versailles sarà più forte che mai". Indubbiamente Ernst Niekisch esercitò, negli anni dal 1926 al 1933, una influenza reale nella politica tedesca, mediante la diffusione e l'accettazione dei suoi scritti negli ambienti nazional-rivoluzionari che lottavano contro il sistema di Weimar. Questa influenza non deve essere valutata, certamente in termini quantitativi: l'attività di Niekisch non si orientò mai verso la conquista delle masse, né il carattere delle sue idee era il più adeguato a questo fine. Per fornire alcune cifre, diremo che la sua rivista "Widerstand" aveva una tiratura che oscillava fra le 3.000 e le 4.500 copie, fatto che è lungi dall'essere disprezzabile per l'epoca, ed in più trattandosi di una rivista ben presentata e di alto livello intellettuale; i circoli "Resistenza" raggruppavano circa 5.000 simpatizzanti, dei quali circa 500 erano politicamente attivi. Non è molto a paragone dei grandi partiti di massa, ma l'influenza delle idee di Niekisch dev'essere valutata considerando le sue conferenze, il giro delle sue amicizie (di cui abbiamo già parlato), i suoi rapporti con gli ambienti militari, la sua attività editoriale, e soprattutto, la speciale atmosfera della Germania in quegli anni, in cui le idee trasmesse da "Widerstand" trovavano un ambiente molto ricettivo nelle Leghe paramilitari, nel Movimento Giovanile, fra le innumerevoli riviste affini ed anche in grandi raggruppamenti come il NSDAP, lo Stahlhelm, ed un certo settore di militanti del KPD (come si sa, il passaggio di militanti del KPD nel NSDAP, e viceversa, fu un fenomeno molto comune negli ultimi anni della Repubblica di Weimar, anche se gli storici moderni ammettono che vi fu una percentuale maggiore di rivoluzionari che percorsero il primo tipo di tragitto, ancor prima dell'arrivo di Hitler al potere). Queste brevi osservazioni possono a ragione far ritenere che l'influenza di Niekisch fu molto più ampia di quanto potrebbe far pensare il numero dei suoi simpatizzanti. Il 9 marzo del 1933 Niekisch è arrestato da un gruppo di SA ed il suo domicilio perquisito. Viene posto in libertà immediatamente, ma la rivista "Entscheidung", fondata nell'autunno del 1932, viene sospesa. "Widerstand", al contrario, continuerà ad apparire sino al dicembre del 1934, e la casa editrice dallo stesso nome pubblica libri sino al 1936 inoltrato. Dal 1934 Niekisch viaggia per quasi tutti i paesi d'Europa, nei quali sembra abbia avuto contatti con i circoli dell'emigrazione. Nel 1935, nel corso di una visita a Roma, viene ricevuto da Mussolini. Non si può fare a meno di commuoversi nell'immaginare questo incontro, disteso e cordiale, fra due grandi uomini che avevano iniziato la loro carriera politica nelle file del socialismo rivoluzionario. Alla domanda di Mussolini su che cosa aveva contro Hitler, Niekisch rispose:"Faccio mie le vostre parole sui popoli proletari". Mussolini rispose."E' quanto dico sempre a Hitler". (Va ricordato che questi scrisse una lettera a Mussolini - il 6 marzo 1940 - in cui gli spiegava il suo accordo con la Russia, perché "ciò che ha portato il nazionalsocialismo all'ostilità contro il comunismo è solo la posizione - unilaterale - giudaico-internazionale, e non, al contrario, l'ideologia dello Stato stalinista-russo-nazionalista". Durante la guerra, Hitler esprimerà ripetutamente la sua ammirazione per Stalin, in contrasto con l'assoluto disprezzo che provava per Roosevelt e Churchill). Nel marzo del 1937 Niekisch è arrestato con 70 dei suoi militanti (un gran numero di membri dei circoli "Resistenza" aveva cessato la propria attività, significativamente, nel constatare che Hitler stava portando avanti realmente la demolizione del Diktat di Versailles che anch'essi avevano tanto combattuto). Nel gennaio del 1939 è processato davanti al Tribunale Popolare, accusato di alto tradimento ed infrazione sulla legge sulla fondazione di nuovi partiti, e condannato all'ergastolo. Sembra che le accuse che più pesarono contro di lui furono i manoscritti trovati nella sua casa, nei quali criticava Hitler ed altri dirigenti del III Reich. Fu incarcerato nella prigione di Brandenburg sino al 27 aprile del 1945, giorno in cui viene liberato dalle truppe sovietiche, quasi completamente cieco e semiparalitico. Nell'estate del 1945 entra nel KPD che, dopo la fusione nella zona sovietica con l'SPD, nel 1946 si denominerà Partito Socialista Unificato di Germania (SED) e viene eletto al Congresso Popolare come delegato della Lega Culturale. Da questo posto difende una via tedesca al socialismo e si oppone dal 1948 alle tendenze di una divisione permanete della Germania. Nel 1947 viene nominato professore all'Università Humboldt di Berlino, e nel 1949 è direttore dell' "Istituto di Ricerche sull'Imperialismo"; in quell'anno pubblica uno studio sul problema delle élites in Ortega y Gasset. Niekisch non era, ovviamente, un "collaborazionista" servile: dal 1950 si rende conto che i russi non vogliono un "via tedesca" al socialismo, ma solo avere un satellite docile (come gli americani nella Germania federale). Coerentemente con il suo modo di essere, fa apertamente le sue critiche e lentamente cade in disgrazia; nel 1951 il suo corso è sospeso e l'Istituto chiuso. Nel 1952 ha luogo la sua scomunica definitiva, effettuata dall'organo ufficiale del Comitato Centrale del SED a proposito del suo libro del 1952 "Europäische Bilanz". Niekisch è accusato di "...giungere a erronee conclusioni pessimistiche perché, malgrado l'occasionale impiego della terminologia marxista, non impiega il metodo marxista...la sua concezione della storia è essenzialmente idealista...". Il colpo finale è dato dagli avvenimenti del 17 giugno del 1953 a Berlino, che Niekisch considera come una legittima rivolta popolare. La conseguente repressione distrugge le sue ultime speranze nella Germania democratica e lo induce a ritirarsi dalla politica. Da questo momento Niekisch, vecchio e malato, si dedica a scrivere le sue memorie cercando di dare al suo antico atteggiamento di "Resistenza" un significato di opposizione a Hitler, nel tentativo di cancellare le orme della sua opposizione al liberalismo. In ciò fu aiutato dalla ristretta cerchia dei vecchi amici sopravvissuti. Il più influente fra loro fu il suo antico luogotenente, Josef Drexel, vecchio membro del Bund Oberland e divenuto, nel secondo dopoguerra, magnate della stampa in Franconia. Questo tentativo può spiegarsi, oltre che con il già menzionato stato di salute di Niekisch, con la sua richiesta di ottenere dalla Repubblica Federale (viveva a Berlino Ovest) una pensione per i suoi anni di carcere. Questa pensione gli fu sempre negata, attraverso una interminabile serie di processi. I tribunali basarono il rifiuto su due punti: Niekisch aveva fatto parte di una setta nazionalsocialista (sic) ed aveva collaborato in seguito al consolidamento di un'altro totalitarismo: quello della Germania democratica. Cosa bisogna pensare di questi tentativi di rendere innocuo Niekisch si deduce da quanto fin qui esposto. La storiografia più recente li ha smentiti del tutto. Il 23 maggio del 1967, praticamente dimenticato, Niekisch moriva a Berlino. Malgrado sia quasi impossibile trovare le sue opere anteriori al 1933, in parte perché non ripubblicate ed in parte perché scomparse dalle biblioteche, A. Mohler ha segnalato che Niekisch torna farsi virulento, e fotocopie dei suoi scritti circolano di mano in mano fra i giovani tedeschi disillusi dal neo-marxismo (Marcuse, Suola di Frankfurt). La critica storica gli riconosce sempre maggiore importanza. DI quest'uomo, che si oppone a tutti i regimi presenti nella Germania del XX secolo, bisogna dire che mai operò mosso dall'opportunismo. I suoi cambi di orientamento furono sempre il prodotto della sua incessante ricerca di uno Stato che potesse garantire la liberazione della Germania e dello strumento idoneo a raggiungere questo obiettivo. Le sue sofferenze - reali - meritano il rispetto dovuto a quanti mantengono coerentemente le proprie idee. Niekisch avrebbe potuto seguire una carriera burocratica nell'SPD, accettare lo splendido posto offertogli da Gregor Strasser, esiliarsi nel 1933, tacere nella Germania democratica...Ma sempre fu fedele al suo ideale ed operò come credeva di dover fare senza tener conto delle conseguenze personali che avrebbero potuto derivargli. La sua collaborazione con il SED è comprensibile, ed ancor più il modo in cui si concluse. Oggi che l'Europa è sottomessa agli pseudovalori dell'Occidente americanizzato, le sue idee e la sua lotta continuano ad avere un valore esemplare. E' quanto compresero i nazional-rivoluzionari di "Sache del Volches" quando, nel 1976, apposero una targa sulla vecchia casa di Niekisch, con la frase: "O siamo un popolo rivoluzionario o cessiamo definitivamente di essere un popolo libero".

Josè Cuadrado Costa

Articolo tratto dai numeri 56 e 57 di Orion

Per l'approfondimento dell'argomento si consigliano:
- AA.VV., Nazionalcomunismo. Prospettive per un blocco eurasiatico. Ed. Barbarossa 1996
- Origini n°2, L'opposizione nazionalrivoluzionaria al Terzo Reich 1988
- E. Niekisch, Est & Ovest. Considerazioni in ordine sparso. Ed. Barbarossa 2000
- E. Niekisch, Il regno dei demoni. Panorama del Terzo Reich. Feltrinelli Editore 1959
- A. Mohler, La Rivoluzione Conservatrice. Ed. Akropolis 1990

 

La religion de los derechos humanos

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1981

La religión de los derechos humanos

Guillaume Faye

Primera en aparecer, en 1776, bajo la forma de la Declaración de Independencia, la versión americana de la ideología de los derechos humanos hace más hincapié en la busqueda por el hombre de la felicidad, en el derecho del individuo a resistir a toda soberanía que obstaculizaría su "libre árbitro" y su placer, que en los derechos políticos del ciudadano. La Constitución americana refleja esta concepción del Estado de Derecho: los gobernantes tienen por principal objetivo la garantía de los derechos humanos. La finalidad asignada a la política es permitir que los hombres gocen, en seguridad, de sus bienes. Tal filosofía,   que se inspira directamente en los hédonistas anglosajones y en los topicos del Segundo Tratado de Locke, presenta ya los fundamentos doctrinales del Estado benefactor occidental moderno, para el cual la gestión de la "felicidad pública" (common good) prevalece sobre la dirección política del destino de la nación. En este sentido, si la Revolución francesa fue fundadora de una "nación", la Revolución americana lo fue de una "sociedad", instancia despolitizada, dónde lo cotidiano y no la historia pasa a ser, como dice Baudrillard, el "destino social".

En esta sociedad (podemos también hablar de "Sistema", en comparación con las ideologías políticas de los pueblos), la filosofía de los derechos humanos tiene por vocación de convertir al mundo entero. Mientras que la concepción rousseauista del derecho de la Revolución francesa profesaba un universalismo político, que pretendía convencer a los otros pueblos de organizarse civicamente bajo el régimen representativo de la "nación soberana", sin que la política o la historia fuesen suprimidas, la filosofía americana de los derechos humanos marginaliza estas dimensiones históricas y políticas: el universalismo no es político, toma matices de cruzada social; determina, para todos los hombres, más allá de sus culturas particulares, un ideal universal (libre-arbitro, felicidad individual, etc) y asigna a todos los Gobiernos de la Tierra la misión de satisfacerlo y en consecuencia de cumplir con sus exigencias existenciales. Esta extravagante pretensión, que se encuentra hoy formalizada como compromiso jurídico internacional por la Declaración universal, traduce la influencia bíblica muy profunda que se ejerció sobre los juristas americanos. Los Estados Unidos se creen implícitamente los depositarios de lo que un sociólogo americano llama "el Arco de las libertades del mundo". Se detectan en la concepción americana de los Derechos, además de un jusnaturalismo (creencia en "derechos naturales") dogmático, el sentimiento "de la elección divina" de los Americanos cuyo destino providencial sería el de un nuevo pueblo judío. No es asombroso, en estas condiciones, que en cuanto se alejaron de su preocupación las guerras exteriores, los Estados Unidos de Jimmy Carter hayan encontrado naturalmente en la cruzada por los derechos humanos el eje principal de su acción y de su "misión" internacional.

Es necesario hablar bien de "misión", y no de política, en la medida en que ésta supone un poder cuyos constituyentes americanos, impregnados de biblismo, en rebelión contra el rey de Inglaterra, no pensaban sino en limitar las prerrogativas "históricas", en favor de subordinarlo a la economia y a la teologia.

En la Declaración de Independencia (Filadelfia, 4 de julio 1776), se encuentra en efecto esta fórmula reveladora: "consideramos como verdades evidentes que los hombres nacen iguales; que son dotados por su Creador con ciertos derechos inalienables, entre éstos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad (individuales); que se instituyó a los Gobiernos humanos para garantizar estos derechos."

En el idéologèma de la felicidad, la versión americana de los derechos humanos incluye este concepto, formulado en Hobbes, Locke o Rousseau, en el que el individuo constituye la unidad básica de la vida. Tal idea, hoy rechazada por las ciencias sociales y por la étologia, proviene, como lo mostraron Halbwachs y Baudrillard, de la transposición política del dogma cristiano de la salvación individual. El destino colectivo e histórico se encuentra puesto entre paréntesis, negado, en favor del destino existencial del individuo. Mientras que la práctica religiosa garantizaba a este destino individual una realización trascendente, tolerando en el tiempo la historia humana, con la laicización del cristianismo fueron los derechos humanos los que se volvieron los instrumentos de la realización immanente de ese destino.

Para Hobbes, en quien se inspiró Rousseau, la sociedad es un "ser artificial" (Léviathan, CH XXI). Los derechos humanos constituyen, en el autor del Discurso sobre el origen de desigualdad, el medio para liberarse de la dependencia de los hombres (beneficiándose al mismo tiempo de las ventajas de la vida en sociedad), idea que se encontrará en Jean-Paul Sartre. Rousseau admitía sin embargo la permanencia de la lucha "insuperable" contra la dependencia de las cosas. Pero la filosofía de los derechos humanos, prosiguiendo las concepciones lockianas, pretende liberar al hombre de la dependencia de las cosas. Los derechos deben garantizar la felicidad que es concebida como sosiego económico y psíquico, liberación de las dificultades fisiológicas y materiales, y no solamente políticas. Este deslizamiento hacia una concepción radicalmente pasiva de la existencia social señala paradójicamente la perversión de todo derecho. La función de los derechos humanos no es jurídica; ejerce una función suprema de legitimación del Sistema comercial occidental.

Como lo mostramos anteriormente, la civilización comercial, seguida en eso con algún retraso por la sociedad soviética, esta caracterizada por la extensión de subsistemas racionales y técnicos de actividad. Una dirección política ya no mantiene la cohesión del grupo sino, como lo mostro Max Weber, por medio de una autorregulación descentralizada de carácter tecnócratico. El consenso social se basa en la adhesión práctica y espontánea de los individuos a un estilo de vida del que ya no pueden prescindir, adhesión que opera en los subsistemas (la empresa, el medio profesional, el universo del automóvil, el domicilio, el mundo del ocio, etc), y no en el conjunto de la sociedad. Para legitimar su soberanía, el Sistema no necesita pues ya un discurso político que atraiga la adhesión, ni de mitos movilizadores nacionales. De ahí la déspolitización y la desnacionalización de la sociedad civil, lo que Weber llama su "secularización". La validación de las estructuras sociales por argumentaciones políticas o "tradiciones indudables" cede el lugar a una validación por ideologías económicas y pragmaticas, como lo mostró Louis Dumont, o éticas privadas que justifican un estilo materialista de vida; estas últimas copian el aspecto mecanicista y economista del sistema internacional que trata de legitimar, y que, como lo vieron Weber, Gehlen, Schelsky y Heidegger, está basado en una interpretación de la ciencia y la técnica como actividades racionales y necesariamente orientadas hacia la obtención de la felicidad (económica) individual.

Las ideologías modernas del sistema comercial van, pues, mundialmente, a valorizar estos dos idéologèmas-clave de la racionalidad y la felicidad. ¿Pero dónde van a encontrar, superando sus diferencias, el punto común donde puedan converger, el "cobertizo" que legitimará estas dos ideas? En la filosofía mundial de los derechos humanos, precisamente, que funciona también como legitimación suprema y sintética del sistema comercial. Solo sera pues al final del siglo XX que esta filosofía, que transporta la visión mecanicista del mundo del siglo XVIII, encontrara su aplicación práctica.

Otra ventaja de la ideologia mundial de los derechos humanos: es que oculta la impotencia y la insignificancia del discurso político de las esferas dirigentes; las cuáles, en efecto, como proceden por medio de una gestión autoritaria de la sociedad-economia, no tienen más discursos ideológicos coherentes, que correspondan a una legitimación democrática práctica. Por otra parte, un discurso muy tecnócratico seria mal recibido. De ahí la necesidad implícita, o incluso inconsciente de recurrir a un discurso sintético que recupera, por medio de grandes principios, la idea democrática. Un discurso sintético, es decir, un humanitarismo vulgar, que mezcla y simplifica la moral del cristianismo, del liberalismo y del socialismo. Como lo observa Habermas, "la solución de los problemas técnicos escapa al debate público, que (...) correría el riesgo de poner en cuestión las condiciones que definen el sistema" (1).

La filosofía de los derechos humanos presenta otras ventajas: legitima la desaparición progresiva de las especificidades etnoculturales, siempre problematicas para el poder establecido, validando la mejoria economica del nivel de vida como ideal oficial y "éxito indudable" del Sistema; tal es el sentido, por ejemplo, de las recientes declaraciones internacionales sobre los "derechos económicos y sociales". Del mismo modo, los temas relativos a los "derechos a la diferencia" solo están allí para neutralizar la idea de diferencia etnocultural, marginalizandola como derecho secundario a una diferenciación subcultural. El ideal antihistórico de los derechos humanos, común a los liberales y a los filósofos de la escuela de Frankfurt, trae también, como lo formuló ingenuamente Habermas (2), una "perspectiva de nivelación y satisfacción en la existencia". Tal perspectiva, incompatible con toda especifidad cultural, nacional o política viva y movilizadora, intenta hoy imponerse como mito mundial.

Mito paradójico: se considera a si mismo como racionalidad y moralidad pura, y declina al mero bienestar económico, pero pretende al mismo tiempo actuar efectivamente (por medio de topicos negativos donde se condenan las "tiranías" y no por medio de movilizaciones positivas). Así pues, como hecho novedoso, el derecho toma las funciones del mito. ¡Suprema paradoja de este siglo! Este fenómeno se produce a escala planetaria y, si falla, su quiebra dejará un vacío planetario, el de la ilegitimidad global de toda una civilización, que habría intentado reconciliar el derecho, al pensamiento positivo, recurrente, memorizado y normativo, con el mito, pensamiento irracional, proyectado, emocional. Bonita utopía.

Si la filosofía contemporánea de los derechos humanos señala el punto de convergencia de todas las corrientes de la ideología igualitaria, no es solamente porque el Sistema necesita una legitimación teórica suprema; es también porque el tema de los derechos humanos constituye un aspecto histórico común del pasado de todas esas ideologías, y que a ese respecto, las reúne en un momento en el que tienen necesidad. Liberalismos y racionalismos de tradición anglosajona o francesa, socialismos reformistas, kantianismo, marxismo (por medio del hegelianismo), cristianismo social, todas estas corrientes pasaron, en "la historia de su gran relato ideológico", para emplear la expresión de Jean-Pierre Faye, por el idealismo racional de los derechos humanos. Incluso el cristianismo integrista, que no rechaza los fundamentos del derecho natural canónico, puede tambien unirse a ellas.

De ahí proviene la regresión intelectual, el retorno teórico de la inteligensia occidental a los derechos humanos que, por las concepciones que tienen, corresponden finalmente a las necesidades de legitimación de una civilización planetaria economista y mecanicista.

En el momento en que esta civilización controvertida por todas las partes (excepto en la vida de sus subsistemas) no encuentra ideología política para legitimarse, los derechos humanos son los unicos con poder establecer un consenso en la forma de un pequeño denominador común ideológico.

Esta simplificación ideológica es acentuada por las deformaciones que hacen sufrir a todo discurso los mass-media de comunicacíon internacionales. Aparece entonces una especie de dogma, revelado en la prensa, sobre las ondas, en la televisión, etc. Una verdadera "religión" de los derechos humanos inunda el Sistema, en la forma de filosofía emocional y simple; es su sistema sanguíneo, su alimento espiritual.

En este sentido, solamente la filosofía de los derechos humanos podía agrupar a una inteligensia occidental sollozante, desde una decena de años, por el desmoronamiento de su discurso teórico y el hundimiento de sus modelos sociales. Que marxistas o socialistas revolucionarios, cuya familia de pensamiento había pretendido superar la fase "del idealismo pequeño- burgués" (Lénine) y del "formalismo" (Marx) de los derechos humanos, vuelvan de nuevo a su defensa, es la evidencia un retroceso teórico del pensamiento igualitario. Este retroceso, esta regresión ideológica, coinciden por otra parte con el paso del igualitarismo de una fase dialéctica, inaugurada en los siglos 17 y 18, y caracterizada por la inventividad y el autorebasamiento intelectuales, donde la formulación de las ideas precedía su aplicación política y social, a una fase sociológica, en la cual la difusión social y comportamental masiva de las formas de vida igualitarias y el triunfo del tipo burgués han producido la decadencia de las formulaciones ideológicas revolucionarias y el retorno a una sensibilidad humanitaria. Los hechos sociales controlan entonces las ideas, que se simplifican y adoptan la forma que les imponen los medios de comunicación y las normas de bronce de un periodismo mundial. Al triunfar, la ideología igualitaria deja poco a poco de ser inventiva; tiende a homogenizarse y a masificarse. La filosofía de los derechos humanos, como discurso de una burguesía planetaria y sentido de su proyecto, constituye la forma axial de esta masificación de las ideas.

Las trayectorias intelectuales de antiguos izquierdistas, hoy agrupados en la Universidad de Vincennes en torno al grupo "Dire", de antiguos situacionistas, las de Henri Lefebvre, de Bernard-Henri Lévy, de André Glucksmann, para no hablar de las de Jean-Paul Sartre o de Maurice Clavel, corroboran este cambio, esta "Unión consagrada" en torno a una nueva religión de los derechos humanos que habría hecho sonréir a los gurúes "antiburgueses" de los años sesenta. Ciertamente, se dirá que esta reagrupación en torno al mismo discurso de todas las corrientes igualitarias es acentuada por la decepción de los ex-revolucionarios ante los fracasos de sus modelos (la URSS, Cuba, Camboya, etc), pero se puede también pensar que ha sido acelerada por la aparición de un adversario común detectado a través de la reciente presencia, en varios países de Europa, de una corriente teórica y cultural no igualitaria y "suprahumanista", sumariamente calificada por Maurice Clavel de "neopaganismo"...

Significativas son a este respecto las trayectorias convergentes de las ideologías cristianas y marxistas que, partiendo de una oposición al humanismo de los derechos humanos, llegan hoy a colocarlo en el centro de sus tesis.

El cristianismo católico, en particular, combatió durante mucho tiempo la filosofía de los derechos, no sobre el fondo sino sobre la forma, acusándola fundar el derecho natural sobre "el orgullo del hombre", sobre principios profanos, y no desde una moral revelada por Dios.

El cristianismo moderno, que se separa de la fe religiosa y la teología clásica, no tiene necesidad, para laicizarse, de recurrir a otros fundamentos que los del propio evangelio. Hay una moral civil sentada sobre el derecho natural y la superioridad del individuo en la Biblia. Por ello, los temas de los derechos humanos le parecen perfectamente admisibles, lo que no era el caso a principios de este siglo. El padre Michel Lelong veía incluso recientemente en la adhesión a los derechos humanos un criterio de juicio de las familias de pensamiento, más importante que las posiciones sobre la religión. Explicaba que importaba poco que se fuese ateo o creyente con tal que se creyera en los derechos humanos (3).

En la tradición marxista, que distinguía entre "libertades formales" (burguesas) y "libertades reales" (socialistas), los derechos humanos se rechazaban como una fase histórica pasada. Marx lanza en el Manifiesto su famoso anatema: "Su derecho no es más que la voluntad de su clase (burguesa) manifestada en la ley". Los marxistas modernos, mucho menos revolucionarios que sus grandes antepasados y más preocupados con la conveniencia humanista, dudan en renovar esta condena del derecho burgués como discurso de legitimación económica.

La crítica del "derecho humanitario burgués" no es realizada más, desde que la revolución se sospecha de quienes se oponen a la "felicidad." Este abandono del antihumanismo no fue iniciativa de Roger Garaudy o del pensamiento publicitario de Henri Lefebvre. Como en otros temas, los intelectuales franceses vuelven a copiar evoluciones conceptuales ya realizadas en otra parte. Fue en realidad la escuela de Frankfurt y su más famoso representante, Max Horkheimer, quien inicio el retorno desengañado y doloroso al humanismo de los derechos humanos, que será reanudado más tarde por la inteligensia occidental de izquierdas, cuando no marxista.

En 1937, como buen marxista ortodoxo que era aún, Horkheimer escribía: "la creencia idealista en un llamado a la conciencia moral que constituiría una fuerza decisiva en la historia es una esperanza que sigue siendo extranjera al pensamiento materialista" (4). En 1970, después de haber sido chocado por la experiencia estalinista, el mismo Horkheimer escribía: "Antes, deseábamos la revolución, pero hoy nos dedicamos a cosas más concretas (...) la revolución conduciría a una nueva forma de terrorismo." Es mejor, sin rechazar el progreso, conservar lo que se puede considerar de positivo, como, por ejemplo, la autonomía de la persona individual (...) debemos más bien preservar, entonces, lo mejor del liberalismo "(5)."

Así pues, para Horkheimer que, significativamente, fue el más profundo de los pensadores marxistas del siglo XX, el materialismo histórico, el liberalismo burgués y el cristianismo deben unirse, ya que tienen el mismo discurso y defienden la misma trilogía fundamental: individualismo, felicidad (o salvación), racionalidad.

Este acuerdo en torno un mínimo ideológico, es pues, paralelo a la voluntad de extensión de esa ideología a todo el Sistema occidental, a toda la "americanosfera". Una única sociedad, una única cultura, un único pensamiento. 

Notas
(1) Jürgen Habermas, la ciencia y la técnica como ideología, Gallimard 1973. ver también Helmut Schelsky, Der Mensch en Der technischen Zivilisation, Düsseldorf 1961.
(2) Jürgen Habermas, opus cit.
(3) Le Monde, 28 de agosto de 1980.
(4) Max Horkheimer, "Materialismo y moral", en Teoría crítica, Payot 1978.
(5) ibídem.
[Texto extraído del libro de Guillaume Faye: Le Système à tuer les peuples, Copernic 1981.]

La geopolitica di Karl Haushofer ha ancora qualcosa da insegnare al mondo attuale?

La geopolitica di Karl Haushofer ha ancora qualcosa da insegnare al mondo attuale?

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

È giusto buttare via il bambino insieme all’acqua sporca?
Dal momento che la geopolitica ha un’origine in gran parte tedesca, e poiché è servita a razionalizzare, in parte, gli obiettivi di guerra della Germania nelle due guerre mondiali, la cultura liberaldemocratica oggi dominante l’ha sdegnosamente rigettata, insieme ai vecchi e lugubri armamentari del nazismo.
Tuttavia, a parte il fatto che le potenze liberaldemocratiche - Stati Uniti e Gran Bretagna in testa - perseguono, con altri nomi e sotto alte maschere, un obiettivo strategico globale molto simile a quello che la geopolitica, tedesca e  non, indicava come proprio oggetto di studi, ci sembra che molta confusione ipocrita e molta voluta ambiguità siano alla radice di questa operazione di rifiuto e di radicale rimozione dal salotto buono della cultura odierna.
Fra parentesi, osserviamo che si tratta della stessa confusione ipocrita e della stessa voluta ambiguità che hanno presieduto all’abbandono degli studi geopolitici in Italia, dopo che essi avevano ricevuto un impulso originale fra il 1939 e il 1942, ad opera della omonima rivista e degli studiosi Giorgio Roletto ed Ernesto Massi dell’Università di Trieste. Caduto il fascismo, anche la geopolitica italiana è stata gettata nel cestino della storia, come un lontano cugino impresentabile, di cui doversi vergognare tra la gente “per bene”.
Dunque: in primo luogo, la geopolitica non è solo di origine tedesca, ma anche inglese e americana; anzi, a fondarla è stato uno studioso svedese, Rudolf Kjellen,  nel 1904. E la sua idea fondamentale, ossia la contesa naturale ed incessante fra le potenze marittime o talassocratiche e quelle continentali, deriva dal libro di uno studioso inglese, Sir Halford Mackinder, «The Geographical Pivot of History».
In secondo luogo, anche la geopolitica tedesca non è affatto un prodotto del nazismo e la si può benissimo immaginare anche senza Hitler. Il terreno è stato preparato dalla geografia politica di Friedrich Ratzel (1844-1904) e il suo massimo esponente è stato Karl Haushofer (1869-1946) che non era nazista, anzi che ebbe un figlio giustiziati dai nazisti, ma era piuttosto un militare conservatore della vecchia scuola, le cui idee fondamentali si concretizzarono fra due eventi che precedettero entrambi l’avvento del nazismo: da un lato il “Drang nach Osten”, la “marcia verso Oriente” della Germania guglielmina, che sembrò concretizzarsi con la costruzione della ferrovia Berlino-Baghdad; dall’altro la sconfitta tedesca nella prima guerra mondiale e il fortissimo sentimento di frustrazione nazionale che si impadronì allora della Germania, sotto il peso del punitivo trattato di Versailles.
La Germania è una potenza continentale e sempre i suoi governi hanno ragionato in termini di politica continentale. La corsa all’accaparramento delle colonie, nel 1884, fu una eccezione alla regola, concessa da Bismarck per dare un contentino agli ambienti della Marina e a taluni settori industriali e finanziari; ma la rivendicazione delle colonie perdute non sarebbe stato che un elemento del tutto secondario nel disegno rivendicazionista di Hitler.
Viceversa, la Gran Bretagna è sempre stata una potenza marittima il cui obiettivo è quello di impedire che, sul continente europeo, si affermi una potenza egemone, ciò che metterebbe in forse i suoi interessi commerciali e strategici; per questo essa ha sempre profuso grandi somme di denaro per armare delle coalizioni contro la potenza egemone del momento, che fosse la Francia di Luigi XIV o di Napoleone, oppure la Germania di Guglielmo II e, poi, di Hitler.
Altrettanto evidente che, per Mackinder, il potere talassocratico fosse di segno positivo, mentre per Haushofer era quello continentale a rappresentare il “bene”: ciascuno vede la verità secondo il proprio specifico angolo visuale. Le potenze marittime sono isole e arcipelaghi (Gran Bretagna, Giappone) o penisole (Italia); quelle continentali sono al centro dei continenti (Germania) o, spingendosi da una costa all’altra, appaiono in grado di unificarli (Russia, poi Unione Sovietica; Stati Uniti; e, oggi, anche la Cina).
Per questo la Gran Bretagna non voleva né poteva rinunciare a Gibilterra, a Suez, ad Aden, a Singapore e Hong Kong, a Città del Capo e alle Isole Falkland: perché solo per mezzo di quelle basi strategiche avrebbe potuto stringere in una morsa le potenze continentali. E per questo la Germania, in entrambe le guerre mondiali, ha puntato a est, al grano dell’Ucraina, al petrolio della Romania e poi del Caucaso, al ferro della Svezia, alle immense steppe dell’Asia centrale: perché solo così avrebbe potuto spezzare l’accerchiamento marittimo e l’inevitabile strangolamento economico cui, con il dominio inglese dei mari, era inevitabilmente esposta.
Ma una cosa è certa: che, mentre per la Gran Bretagna la posta in gioco era la conservazione dell’impero coloniale e, quindi, del benessere legato allo sfruttamento di immense risorse mondiali e alla penetrazione commerciale nei più lontani mercati, per la Germania invece (o, prima di essa, per la Francia e, dopo di essa, per l’Unione Sovietica) la posta in gioco era, in un certo senso, la pura e semplice sopravvivenza. Perciò, a dispetto di tutte la apparenze, le guerre di Napoleone contro le varie coalizioni finanziate dall’Inghilterra erano essenzialmente difensive, come lo furono quelle di Hitler, ivi compreso l’attacco all’Unione Sovietica, spada continentale dei banchieri della City Londinese (e di Wall Street); mentre le guerre condotte e soprattutto finanziate dalla Gran Bretagna, nel corso di oltre due secoli, contro la potenza continentale di turno, a partire dalla Guerra dei Sette anni (1756-63), furono guerre prettamente offensive.
Entrambe le guerre mondiali possono essere considerate come un gigantesco scontro geopolitico fra le potenze talassocratiche e quelle continentali.
Nella prima, la potenza marittima egemone (Gran Bretagna), alleata con due potenze continentali marginali dell’area euroasiatica (Francia e Russia) e con due potenze extraeuropee, una continentale ed una marittima (Stati Uniti e Giappone), nonché con una potenza marittima europea (Italia), ha avuto la meglio sulle due potenze continentali europee (Germania e Austria-Ungheria) e su una potenza continentale marginale (Impero Ottomano).
Nella seconda, una potenza continentale e due potenze marittime dell’area euroasiatica (Germania, Italia e Giappone) hanno tentato, fallendo, di spezzare l’accerchiamento del maggiore potenziale integrato, marittimo e terrestre, che esistesse a livello mondiale (Gran Bretagna e Stati Uniti), alleato - per l’occasione - con l’altra potenza continentale (Unione Sovietica; la Francia essendo stata eliminata già nelle primissime fasi del conflitto).
Insomma, si arriva sempre alla medesima conclusione: che il dominio dei mari, alla lunga, assicura la vittoria, perché consente lo sfruttamento delle maggiori fonti di ricchezza mondiali; ma che le potenze marittime, per strappare la decisione finale, devono o allearsi con delle potenze terrestri, di cui si servono come di altrettante spade continentali, oppure devono trasformarsi esse stesse anche in potenze continentali: come è stato il caso della Gran Bretagna, che, attraverso colonie-continenti come l’Australia, ha decentrato i propri gangli vitali; tanto che è stato osservato come neppure l’invasione tedesca dell’Inghilterra, nel 1940, l’avrebbe costretta alla resa, poiché essa avrebbe potuto benissimo continuare la lotta trasferendo il proprio governo nel Canada e potendo contare sull’appoggio sempre più deciso degli Stati Uniti.
Infine potremmo dire che, negli ultimi decenni, la superpotenza americana (continentale, ma divenuta anche marittima per le necessità della sua politica imperiale), dopo aver avuto la meglio sulla superpotenza sovietica (anch’essa continentale, e anzi bicontinentale, improvvisatasi marittima per ragioni strategiche globali), deve ora fronteggiare l’ascesa irresistibile di una potenza squisitamente continentale, la Cina - e, in prospettiva, anche l’India - divenuta erede dello slogan panasiatico lanciato dai Giapponesi durante la guerra del Pacifico.
Ma sarà bene delineare, adesso, un rapido profilo della figura e dell’opera del controverso “padre” della geopolitica, Karl Haushofer, servendoci della penna di un valente studioso italiano.
Ha scritto Alessandro Corneli, esperto di relazioni internazionali e strategia, nel suo volume «Geopolitica è. Leggere il mondo per disegnare scenari futuri» (Fondazione Achille e Giulia Boroli, 2006, pp. 123-27):

«Karl Haushofer (1869-1946) è il pensatore geopolitico tedesco per eccellenza, ma il suo nome è Anche legato alla parabola nazista. Ufficiale di carriera senza particolari meriti, in missione diplomatica in Estremo Oriente Giappone e Manciuria, scrive le sue impressioni, restando particolarmente colpito dalla corsa alla modernizzazione dell’Impero del Sol Levante. Durante la partecipazione alla prima guerra mondiale legge “Lo Stato come organismo” dello svedese Kjellén e apprende il significato della geopolitica: scienza dello Stato in quanto organismo geografico, così come si manifesta nello spazio; lo Stato inteso come Paese, come territorio, e come impero. Convinto che la guerra in corso sia una guerra di annientamento della Germania, vuole che il suo paese sia una potenza mondiale. Così, all’indomani della sconfitta, ormai cinquantenne, fa il professore , il conferenziere, e dà vita alla “Rivista di geopolitica”, imponendosi come un’autorità intellettuale.
Nel 1919 aveva conosciuto il giovane Rudolf Hess (1894-1987). Hess, volontario nella prima guerra mondiale, si era arruolato nel reggimento List, in cui combatteva anche un ancora oscuro caporale di origine austriaca, Adolf Hitler, che lo convinse a entrare in politica, nel 1920, abbandonando l’università di Monaco dove stava per laurearsi in filosofia.  Stretta amicizia con Hermann Göring (1893-1946, che durante la guerra aveva acquistato fama di grande aviatore e fu poi il creatore della’armata aerea tedesca, anche se fallì l’impresa contro la Royal Air Force inglese nella Battaglia d’Inghilterra), Hess partecipò al fallito putsch nazista di Monaco nel 1923, e fu arrestato insieme a Hitler. In carcere, Hess aiutò il futuro Führer a scrivere il “Mein Kampf” (“La mia battaglia”), opera destinata a diventare il testo sacro del nazismo. Da quel momento egli divenne uno dei più stretti collaboratori di Hitler, tanto da esserne considerato il suo delfino (che in gergo politico indica il successore alla guida di un partito). Hess, ma non era il solo, coltivava studi esoterici. Per il tramite di Hess,  Haushofer incontrò Hitler almeno una dozzina di volte tra il 1922 e il 1938, ma non ne resta traccia documentaria. E soprattutto nasce il suo rapporto ambiguo con il nazismo. Dapprima, almeno fino al 1939, lo studioso riconosce al Führer il merito di avere ristabilito l’ordine, di avere unificato tutti i tedeschi in un solo Stato (Reich), di avere rimediato alle ingiustizie che il trattato di Versailles aveva imposto alla Germania vinta, considerata anche colpevole di avere scatenato la guerra. Ma la sua natura d’intellettuale un po’ distaccato dalla realtà, in difficoltà a capire i politici e i loro giochi tortuosi, di strenuo difensore della coerenza delle sue teorie,  non gli permise di integrarsi nel sistema, tanto è vero che non ebbe mai la tessera del partito. In fiondo, egli era rimasto un nazionalista conservatore, un esponente della società tedesca guglielmina, aristocratica e gerarchica, , di cui erano espressione le alte cariche dell’esercito, diffidente nei confronti dei “parvenus” un po’ plebei che affollavano il mondo nazista.  Nel 1939 ci fu anche uno screzio profondo: nel libro “Le frontiere “ aveva sollevato la questione della popolazione tedesca del Tirolo meridionale, annesso all’Italia nel 1919, e la cosa doveva turbare i rapporti tra Hitler e il suo principale alleato, Benito Mussolini,.
L’inizio della guerra fece registrare un progressivo isolamento di Haushofer.  La moglie, di discendenza non ariana, era stata salvata per amicizia politica; uno dei figli, Albrecht, si trovò implicato, nell’aprile 1941q, in un complotto per arrivare a una pace separata; il 10 maggio dello stesso anno, il suo amico e protettore, Hess,  compì il misterioso volo in Inghilterra e venne catturato dagli inglesi; la “Rivista di geopolitica” si dibatteva tra molte difficoltà, tra la necessità di giustificare la politica hitleriana e il pensiero del suo fondatore, che nell’ottobre 1945 dichiarerà che dopo il 1933, cioè dopo l’ascesa di Hitler al potere, la rivista stessa era sempre stata “sotto pressione”. Dopo l’attentato a Hitler del 20 luglio 1944, Haushofer venne sospettato e incarcerato: il figlio Albrecht era stato già giustiziato in aprile. Arrestato dagli americani dopo la resa della Germania (8 maggio 1945), Haushofer fu ascoltato come testimone durante il processo di Norimberga: messo a confronto con Hess, questi dichiarò di non conoscerlo. Il 10 maggio 1946 Haushofer e la moglie si suicidarono.
Affrontiamo adesso gli elementi fondamentali del suo pensiero geopolitico, dicendo anzitutto che è figlio della sconfitta tedesca nella prima guerra mondiale: il problema era a quel punto di andare oltre la conoscenza di sé, chiesta da Ratzel, e di fondare un progetto politico ricavandolo dalla geopolitici, perché la geopolitica, come affermava Haushofer, rappresenta il ponte tra il sapere e il potere, una specie di autocoscienza che conduce alla decisione.
Il lavoro dei precedenti studiosi viene utilizzato a fondo. Anzitutto la nozione di spazio vitale aggravato dalle ingiustizie del trattato di Versailles. In secondo luogo, e questo è un suo contributo originale, l’insistenza sulle idee globali o “pan-idee”, come il pangermanesimo, il panslavismo o il panasiatismo.  Sono queste idee in grado di costruire vasti consensi, al di là di quelli che si possono costruire intorno a un piccolo stato, e anzi sono, rispetto ai confini statali, transfrontaliere, disegnando grandi complessi continentali. L’Impero Britannico, secondo Haushofer, è destinato a essere stritolato da queste pan-idee: l’India, per esempio, non si riconoscerà in un pan-britannismo.  L’Unione Sovietica, invece, potrà far leva, data la sua estensione su due continenti, sulle idee panasiatica ed euroasiatica; gli Stati Uniti, a loro volta, sulle idee panamericana e pan pacifica.
Bisogna riconoscere a Haushofer una fantasia non priva d’illuminazioni anticipatrici, , anche se egli generalizza l’dea di alcuni fatti concreti, quali l’idea di “sfera di coprosperità asiatica” con cui il Giappone giustificava il proprio espansionismo o addirittura l’idea  di una Comunità Economica Europea lanciata, tra il 1940 e il 1944, dal ministero dell’economia e presidente della Reichsbank e sostenuta dal mondo industriale tedesco: una comunità, beninteso, di cui la Germania sarebbe stata il fulcro. Ma non è ciò che sta accadendo adesso per via pacifica?
Ciò che i geopolitici tedeschi aborrivano sopra ogni altra cosa  era il modello imperiale britannico e, accanto a coloro che sostenevano la possibilità di distruggerlo con una guerra vittoriosa,  c’erano altri che pensavano di aggirarlo e in qualche modo disgregarlo.  La seconda strada, per esempio, era alla base del progetto della ferrovia  che, iniziata nel 1903, avrebbe dovuto collegare Berlino con Baghdad  passando per Istanbul e che doveva coronare il sogno orientale di Guglielmo II, protagonista di un celebre viaggio a Gerusalemme e di un incontro con il gran muftì., al quale l’imperatore aveva promesso tutto il suo appoggio contro il sionismo, considerato lo strumento di penetrazione della Gran Bretagna in Medio oriente. Se il disegno fosse riuscito, analogamente alla spedizione di Napoleone in Egitto, , sarebbe stato spezzato l’accerchiamento britannico che andava dall’Africa (Gibilterra) all’Asia del sud-est (Singapore, Hong Kong).
Molte di queste idee sono proliferate dopo la seconda guerra mondiale. A patte la linea antisionista, antiamericana e antiamericana ben radicata in tutto il mondo islamico, specie nel Medio Oriente, idee come “l’Asia agli asiatici” o “l’Africa agli africani”, e lo stesso movimento dei “non allineati” o terzomondisti, e recentemente l’opposizione alla globalizzazione, considerata il nuovo strumento di dominio mondiale da parte degli anglo-americani, trovano molti spunti nell’opera dei geopolitici tedeschi e in particolare di Haushofer.
Quando la Germania di Hitler e l’Unione Sovietica di Stalin firmarono il patto Molotov Ribbentrop (23 agosto 1939), che prevedeva la spartizione della Polonia e quindi l’inizio della guerra tedesca per la conquista a est della spazio vitale, Hashofer vide che l’incubo di Mackinder, cioè la concentrazione dell’Heartland a spese delle potenze marittime, si era realizzato e definì quel’evento il più grande e importante cambiamento nella politica mondiale. Entusiasmo prematuro, non solo perché il Giappone non condivideva l’alleanza russo-tedesca, mirando a erodere la presenza russa in Asia, ma soprattutto perché a meno di due anni da quella firma la Germania attaccò l’Unione Sovietica.
Un Paese inoltre Haushofer sottovalutò, come del resto Hitler: gli Stati Uniti, , considerati come una potenza che si era chiusa nell’isolazionismo, gelosa del proprio benessere (nonostante la crisi devastante del 1929), soprattutto una società così impregnata di individualismo che non sarebbe stata in gradi di esprimere una forte volontà. Secondo Hitler una plutocrazia giudeizzata, concentrata sugli affari, priva di virtù guerriere, non era portata per la guerra.  Un abbaglio reso possibile dai pregiudizi, come spesso accade.  Eppure, proprio gli Stati Uniti avevano a loro vantaggio, a guerra scoppiata,  fattori determinanti: la sicurezza del loro territorio,  una straordinaria capacità industriale, produttiva e organizzativa, e poi due alleati all’interno dello stesso Heartland che la Germania aveva pensato di avere posto sotto il proprio controllo: la Gran Bretagna e l’Unione Sovietica.»

L’obiezione più forte che i moderni studiosi di tendenza  liberaldemocratica muovono all’idea stessa della geopolitica è che, nelle condizioni proprie seguite alla seconda guerra mondiale e alla fine della “guerra fredda”, è anacronistico pensare ancora la politica come lotta per l’espansione territoriale, dato che i sistemi democratici non punterebbero all’ingrandimento del proprio territorio, ma all’espansione di pacifiche relazioni commerciali e alla libertà dei mari.
Tutte queste buone intenzioni sono state compendiate nella cosiddetta Carta Atlantica, sottoscritta dal capo del governo inglese Churchill e dal presidente statunitense Roosevelt nel 1941 (quando, si noti, gli Stati Uniti d’America e i governi dell’Asse non erano ancora formalmente in stato di guerra gli uni contro gli altri).
Tuttavia, vi sono pochi dubbi sul fatto che dietro quelle formule si celava, da un lato, la tenace, rancorosa volontà di Churchill di punire la Germania e l’Italia e di conservare a ogni costo l’Impero britannico, l’India specialmente (anche se, poi, le cose sono andate altrimenti); e, dall’altro lato, la determinazione americana di rilanciare la propria economia - mai uscita dalla crisi del 1929, nonostante l’apparato propagandistico del New Deal - ed anche il proprio ruolo politico mondiale,  mediante la colonizzazione finanziaria del mondo intero.
C’è, poi, bisogno di notare che molte idee, e persino molti uomini, della geopolitica nazista, sono passati, quatti quatti, proprio nei meccanismi strategici del Pentagono dopo il 1945, tanto che si può parlare di una autentica ripresa di quei temi e di quelle concezioni in chiave liberaldemocratica? Ne abbiamo già parlato in un precedente articolo, su questo stesso sito (intitolato «Da Hitler a Bush, ovvero come si passa dal Terzo al Quarto Reich», pubblicato in data 01/02/2008), per cui rimandiamo il lettore  a quelle riflessioni.
È davvero insopportabile l’ipocrisia del totalitarismo democratico: il quale, mentre respinge con orrore tutto ciò che la cultura politica tedesca (e italiana) ha prodotto negli anni del fascismo, contemporaneamente si serve di gran parte del suo armamentario ideologico, rivisto e riverniciato, per perseguire sempre più spregiudicatamente i propri disegni di dominio mondiale.

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Der Begriff des Politischen aus der Idee des Volkes bei Carl Schmitt

Der Begriff des Politischen aus der Idee des Volkes bei Carl Schmitt

Ex: http://www.eiwatz.de/


Wintergrau liegt auf der Heimat. Eisig fegen frostige Stürme über kahle Felder, darüber ziehen Krähenschwärme hin. Am Horizont versinkt ein matter Sonnenball ins Grau das über die Welt gekommen ist mit dem Fall der letzten Blätter - von ferne kündet Trommelschlag: SCHWERTZEIT bricht an!



Die westliche Welt erwachte vor kurzem aus ihrem selbstgefällig gepflegten Konsumtraum einer befriedeten Zivilisation. Im Herzen des globalen Traumes vom weltweiten Amerika fielen symbolträchtige Bauten in Asche. Amerika kann auf diese Provokation nicht anders als mit Krieg reagieren, da seine Vormachtstellung in der Welt in Frage gestellt wurde. Es herrscht Krieg – doch wo steht der Feind? Dies ist eine Frage, die man speziell in Deutschland sich abgewöhnen wollte zu stellen. Wir sind doch alles friedliebende Menschen! Und nun sollen deutsche Soldaten in einem amerikanischen Welt-Bereinigungskrieg mitmarschieren? Warum scheint die Regierung keine andere Wahl zu haben, nach dem Nato – „Bündnisfall“? Ist Deutschland nicht souverän? Ist denn der amerikanische Feind wirklich auch unserer? Warum konnten wir den dämmernden Konflikt der Kulturen nicht früher erkennen und beherbergten und beherbergen möglicherweise immer noch Terroristen? Wer ist UNSER Feind? Wo stehen wir – in der Schwertzeit?



Alle diese Fragen haben wir uns in den vergangenen Wochen sicher oft gestellt und sind dabei zu unterschiedlichen Antworten gekommen. Der folgende Text möchte dieser Antwortsuche nachgehen und gleichzeitig den Weg Carl Schmitts (1888 – 1985) aufzeigen. Er war ein konservativer Staatsrechtler - befreundet mit Ernst Jünger, bekannt mit Julius Evola und doch wie viele konservative Revolutionäre – der Versuchung der Macht im Nationalsozialismus erlegen. Ebenso wie andere (Jünger, Benn) ging Schmitt nachdem er im nationalsozialistischen Staat seine Ideale nicht ausreichend verwirklicht sah in die innere Emigration. Im folgenden soll sein Hauptwerk „Der Begriff des Politischen“ vorgestellt werden. In diesem 1932 geschriebenen Buch zeigt sich seine klare Sicht auf die Dinge, an der wir unsere heutige Lage: die Lage unserer Heimat im Kulturkampf zwischen Amerikanismus, Islam und europäischer Selbstbehauptung messen müssen.



Die Herleitung von Bedeutung und Wirkungsweise des Begriffes des Politischen bei Carl Schmitt soll mit einem Zeitzeugnis – nämlich der Rezeption einer früheren Version des Aufsatzes durch Ernst Jünger eingeleitet werden.



„Der Rang eines Geistes wird heute durch sein Verhältnis zur Rüstung bestimmt. Ihnen ist eine besondere kriegstechnische Erfindung gelungen: eine Mine, die lautlos explodiert. Man sieht wie durch Zauberei die Trümmer zusammensinken; und die Zerstörung ist bereits geschehen, ehe sie ruchbar wird.“ (1)



Welcher Art ist diese „lautlose Mine“ die Schmitt erfunden hat und was sinkt dadurch in Trümmer? Eine kurze historische Einordnung des Aufsatzes scheint für ein besseres Verständnis erforderlich zu sein. Der „Begriff des Politischen“ entsteht unter den Nachwehen eines verlorenen Krieges und dem so empfundenen Diktat des Versailler Vertrages. Der Parlamentarismus der Weimarer Republik konnte keine dauerhafte Stabilisierung der innen- und außenpolitischen Lage Deutschlands vermitteln. Wechselnde demokratische Regierungen haben bürgerkriegsähnliche Zustände im Reich (Feldherrenhalle, Kapp-Putsch u.ä.) mit Mühe niederhalten können und die Außenpolitik Deutschlands reibt sich, zwischen der innenpolitischen Forderungen nach dem Ende der Reparationsleistungen an die Siegermächte und dem staatlichen Bestreben nach Rückkehr in die Gemeinschaft westlicher Demokratien (Völkerbund), auf. Die Weltwirtschaftskrise schließlich verstärkt die subjektive Unerträglichkeit der politischen Lage für Deutschland zusätzlich. In diesem Klima gedeiht die Konservative Revolution – eine Denkströmung zu der sowohl Ernst Jünger als auch Carl Schmitt gerechnet werden. Als gemeinsamer Nenner jener Strömung kann ihr Charakter als Antithese zu den Ideen von 1789 konstatiert werden.(2) In plakativ - antipodischen Begriffspaaren zusammengestellt liest sich eine solche konservative „Weltanschauung“ ungefähr so: Verpflichtung des Einzelnen vor der Freiheit; Hierarchie vor Gleichheit; Volkstreue vor (internationaler) Brüderlichkeit. Schmitt´s lautlose Mine ist seine klare Formulierung der Forderung „zurück zum starken Staat“ und ihrer Begründung, die eine krisengeschüttelte pazifistisch - liberalistische Gedankenwelt zum Einsturz bringt.

Welche Argumente die konservative Revolution gegen Liberalismus und Demokratie ins Feld führt und aus welchen Quellen sich diese Argumente speisen soll im Folgenden aus Schmitt´s Begriff des Politischen herausgearbeitet werden.



Wichtigstes Grundwerkzeug zur Problemanalyse ist für Schmitt die klare, dichotome Begriffsverwendung in Gegensatzpaaren. Besonders prägnant wird dies bei der weiter unten vorzustellenden Freund-Feind Unterscheidung, jedoch ist dieses Vorgehen durch das gesamte Werk erkennbar. Im Vorwort von 1963 leitet Schmitt seinen Politikbegriff vom griechischen polis, der Regierung eines Stadtstaates - her. Dabei handelte es sich um eine Schutz und Sicherungsfunktion nach innen für die Polis – also gewissermaßen um eine Polizeifunktion. Darüber hinaus kam noch eine weitere Aufgabe der Politik zu, nämlich zur Außenpolitik gewendet, Entscheidungsträger über Krieg und Frieden mit anderen (Stadt-)Staaten zu sein.

Für Carl Schmitt stellt somit ein nach innen geschlossener und befriedeter – nach außen souveräner Staat das klassische Staatsziel dar. Souverän ist dabei wer, im Ernstfall – d.h. dem Fall einer Kriegserklärung – entscheidet.



Was aber konstituiert einen Staat? Nach Carl Schmitt setzt der Begriff des Staates den Begriff des Politischen voraus.(3) Eine Definition des Staatsbegriffes läßt sich nur durch eine solche des Politischen erreichen. Beschreiben läßt sich „Staat“ allenfalls als „besonders gearteter Zustand eines Volkes“(4) – nämlich der im Ernstfall entscheidende. Dies führt zurück zum Souveränitätsbegriff, es kann also formuliert werden: Ein Volk befindet sich dann im Zustand (Status) des Staates wenn es souverän, im Ernstfall (Kriegseintritt!), entscheiden kann.



Es deutet sich hier bereits die hohe Bedeutung des Ernstfall - Begriffes für Schmitt an. Der Staat ist Inhaber des legalen Machtmonopols – er kann als alleinige Institution von seinen Bürgern verlangen entgegen ihrem individuellen Selbsterhaltungstrieb für seinen Erhalt ihr Leben zu geben. Als Gegenleistung zu diesem ihm zugebilligten Gewaltmonopol schützt der Staat durch Recht und Polizei die Sicherheit und Ordnung im Innern. Das Paradigma von Schutz und Gehorsam gilt also für die Beziehung zwischen Staat und Bürger als Binnenverhältnis.



Wie aber konstituiert sich das Politische? Wichtig erscheint es festzustellen, daß Schmitt anstatt „Politik“ den etwas umständlicheren Begriff des „Politischen“ gebraucht. Es ist zu unterstellen, daß er seinen Begriff dadurch zum einen gegen den moralisch diskreditierten Politikbegriff seiner Zeit abzugrenzen sucht, aber auch etwas der Politik vorgelagertes, nämlich das Feld des Politischen als Entscheidungsspielraum für (Partei)politik, beschreiben möchte.



Schmitt kritisiert die allgemein unklare Definitionslage für den Begriff des Politischen. Häufig wird er über den staatlichen Machtbegriff hergeleitet was in so fern nicht zulässig ist, als sich Staat und Macht nach Schmitt erst aus dem Vorhandensein des Politischen ergeben.(5)



Ein Begriff des Politischen ist nach Schmitt nur aus einer klaren Definition des Feldes der Politik, wie er es im Gebiet der Erkennung von Freund und Feind sieht, herzuleiten.

Wie das Feld der Moral durch eine dualistische Einteilung in gut und böse letztlich den Moralbegriff definiert (die Unterscheidung dessen was gut und was böse ist = Moral), so wie die Ästhetik sich als Unterscheidung von schön und häßlich definieren läßt, so ist Politik auf das Erkennen von Freund und Feind zurückzuführen und dadurch definiert.



Schmitt verwahrt sich gegen eine zwingende Gleichsetzung der Freund - Feindunterscheidung mit den zur Illustration zitierten anders gelagerten Gebieten (Ästhetik, Moral). Der Feind ist immer bloß politischer Feind – also nicht zugleich „das Häßliche“ und „das Böse“ an sich.

Hinter der Frage: Wie erkennt man den Feind? Verbirgt sich streng genommen die Frage: Wer kann den Fein erkennen? Für Schmitt ist letztlich das V o l k Träger der Feinderkennung. Ein Feind ist hierbei das fremde Subjekt mit einem Konfliktpotential das nicht durch Verträge zu regeln ist. Die am Konflikt Beteiligten (Völker) erkennen, wann das jeweils Fremde ihre eigene Seinsweise bedroht und der Kriegsfall eintritt. Damit ist das Politische als Erkennung von Freund und Feind durch das Volk umschrieben und definiert. Weiterhin läßt sich der Krieg als Fortsetzung der Politik unter Beihilfe anderer Mittel – die sich aus dem Gewaltmonopol des Staates ergeben – verstehen. Hierin folgt Schmitt dem deutschen General Clausewitz, dessen Werk „Vom Kriege“ er auch in anderen eigenen Schriften als Grundlegung seines Begriffshorizontes im Zusammenhang mit zwischenstaatlichen Auseinandersetzungen zitiert.



Wenn auch der Staat als Träger eines Volkswillens legitimiert ist, bleiben dennoch offene Fragen: Wie definiert sich in diesem Zusammenhang das „Volk“? Was kann die Seinsweise eines Volkes bedrohen? Gibt es auch „innere Feinde“ des Volkes?



Die Problematik des Volksbegriffes wird von Schmitt im „Begriff des Politischen“ nicht diskutiert sondern das Volk als monolithisches Willensträgergebilde als vorausgesetzt angenommen. Da Volkszugehörigkeit in Deutschland über Blutsverwandtschaft konstituiert ist könnte also eine Bedrohung der Seinsweise des deutschen Volkes nur über Genozidabsichten oder Aufweichung der Blutsverwandtschaft von „innen her“ geschehen.



Wie manifestiert sich das Politische nun im Staat und in welchen Relationen stehen beide Begriffe zueinander? Prinzipiell erkennt Schmitt zwei unterschiedliche Zuordnungsweisen von Staat und Politischem.

Der Staat ist dann mit dem Politischen identisch, wenn er gegenüber nichtpolitischen Gruppen (Assoziationen der Gesellschaft) das Monopol am Politischen, also der Freund –Feinddefinition, hat. Der Staat ist dann nicht mehr mit dem Politischen identisch, wenn Staat und Gesellschaft sich durchdringen und nicht - staatliche Kräfte sich das Politische aneignen. In der Demokratie sieht Schmitt diese Differenz zwischen Staat und Politischem unter anderem dadurch gegeben, daß an sich politisch „neutrale“ Gebiete wie Religion, Wirtschaft und Bildung zunehmend politisiert werden – und daher Gegenstand einer eigenen Kirchenpolitik, Wirtschafts- und Bildungspolitik werden müssen. Dieser Prozess wurde dadurch in Gang gesetzt, daß gesellschaftliche Gruppen dem Staat gegenüber Definitionsmacht über das nach Schmitt „feindliche“ erhielten, indem sie selbst für den Bestand des nach innen befriedeten Staates problematisch wurden. Eine Sozialpolitik war so zum Beispiel für den Staat nicht notwendig, solange die Sozialen Problemlagen nicht in Interessengemeinschaften massiv für die innere Sicherheit bedrohlich wurden. In Folge dieser Entwicklungen (beispielsweise der Reaktionen des Kaiserreiches unter Bismarck auf die Sozialisten mit „Zuckerbrot und Peitsche“ die den Aufbau von Gewerkschaft und Arbeiterparteien doch nicht verhinderten) kam es zu einer zunehmenden Vermischung der Aufgabenverteilung zwischen Staat und Gesellschaft. Die Zunehmende Emanzipation der gesellschaftlichen Gruppen und die Verteilung von Staatsaufgaben und Entscheidungsmacht von oben nach unten entpolitisierten den Staat. Die Freund - Feinderkennung war nicht mehr ohne weiteres möglich. Das beruht zum einen darauf, daß der Feind nicht mehr als solcher bezeichnet werden darf, was Schmitt dem Liberalismus zuschreibt der Feinde zu „Diskussionsgegnern“ verharmlost – zum anderen ist dies sicher auch auf eine Wandlung des Volkes zurückzuführen, dessen postulierte monolithische Beschaffenheit und Fähigkeit zur Feinderkenntnis durch vielfältige Binnendifferenzierung in Interessengemeinschaften verloren geht. Das Politische verliert damit seine Manifestationsmöglichkeit (den klar definierten Staat), sein Subjekt (das Volk) und seinen Gegenstand (den Feind).



Als Ursache für diese Entwicklung gibt Schmitt wie oben erwähnt den Liberalismus als Ergebnis der 1789er französischen Revolution an, womit übrigens ein Brückenschlag zur konservativen Revolution in Deutschland gelungen ist.



Welche Folgen aber hat nach Carl Schmitt die Aufweichung des Politischen in der liberalen Demokratie?

Im wesentlichen führt ein Weniger an Staat und ein Mehr an Demokratie zum Verlust von Weitsicht auf das Tatsächliche.



Wenn innenpolitische Gegensätze das Staatsganze mehr definieren als außenpolitische Gemeinsamkeiten der Bürger so ist ein Bürgerkrieg wahrscheinlicher als ein Völkerkrieg. Diese Lähmung des Staates macht ihn gewissermaßen blind für eine Bedrohung von außen. Dabei verliert der Staat zusätzlich an Souveränität. Wir erinnern uns, dass Souverän ist, wer im Ernstfall entscheidet. Wenn Gewerkschaften zum Beispiel so erstarken, daß sie durch Generalstreik den Kriegseintritt eines Staates verhindern könnten, dann wäre nicht mehr der Staat souverän sondern jene Gewerkschaften. Die Entwicklung zum Pluralismus degradiert den Staat zu einer Assoziation der Gesellschaft unter vielen anderen. Als aktuelles Beispiel sei an den Konflikt im „Wohlfahrtsstaat“ BRD erinnert, der zwar einerseits die soziale Mindestabsicherung aller Bürger garantieren soll, aber andererseits keinen Kriegsdienst für alle fordern kann. Dadurch wird aber nicht nur seine politische Entscheidungsfähigkeit verringert, sondern das Politische „pluralistisch“ auf viele untereinander wiederstreitende Interessenträger verteilt. Das Ganze, der Staat als Status eines Volkes in einem Territorium, wird dadurch geschwächt und angreifbar. Das Volk verzichtet nach Schmitt in einer solchen Situation auf seine politische Existenz: es kann und will keinen Feind mehr erkennen.



Wo sieht Schmitt einen Lösungsansatz?

Es ist dies bereits aus dem Eingangszitat von Ernst Jünger angesprochen worden: Der Rang des Geistes wird (in jener Zeit, in diesen Kreisen) aus seiner Einstellung zur Rüstung ermittelt. Rüstung zum Kriege als formende Kraft für das Politische. Man kann mit Schmitt die Hypothese aufstellen: Wenn das Volk einen Feind erkennen würde der seine Seinsweise bedroht erwüchse daraus das Politische, welches den Staat aus allen demokratischen und liberalen Aufweichungen seiner Macht erstarken läßt. Tatsächliche Phänomene der Kriegsbegeisterung 1914 (Kaiser Wilhelm: „Ich kenne keine Parteien mehr, ich kenne nur noch Deutsche“) sind manifest.

Was Schmitt als Ausweg aus der Gefährdung von Staat und damit Volk sieht, ist der Krieg nicht aus rein moralischen, religiösen oder ökonomischen Gründen, sondern ein Krieg gegen den „echten“ Feind des Volkes.(6)



Ein Blick auf die größere Bühne: In welchem geistesgeschichtlichen Horizont stehen die Schmitt´schen Begriffe von Staat und Politik?

Der Staat ist in seinem Denken dem Individuum ganz deutlich vorgeordnet. Erst im Staat wird ein Volk souverän, erst durch den Staat ist der Einzelne in Sicherheit und Ordnung aufgehoben. Nur der Staat kann vom Einzelnen alles verlagen – nämlich seinen Tod. Diese Staatsidee verdient es aber vom Einzelnen nur dann verteidigt zu werden, wenn er sich sicher sein kann, daß ein geschlossener Volkswille sie trägt. Dann erst handelt der Einzelne auch in seinem eigenen Interesse, wenn er dem Volke dient.



Woher nimmt aber der Staat die Legitimation seiner Macht? Oft findet man bei Schmitt die Idee eines streng hierarchisch gegliederten Herrschaftsmodells. Vorbilder finden sich dafür im Katholizismus und dem mittelalterlichen traditionalen Kaiserreich. Man kann übrigens noch weiter zurückgehen und darin Elemente der traditionalen Ausrichtung der Menschen auf einen Pol hin (Schmitt kritisiert die pluralistische Staatstheorie dafür, daß sie kein „Zentrum“ habe) erkennen. Die Idee einer allgemeinen solaren- bzw. polaren Urreligion die Regierungsform und Ordnung der indoeuropäischen Völker gestiftet und bestimmt hätte findet sich u.a. bei Julius Evola, einem italienischen „Religionsphilosophen“ und Grenzwissenschaftler, mit dem Carl Schmitt zwar erst 1937 persönlichen Kontakt hatte(7), der aber bereits vor seinem 1934 erschienenen Buch „Rivolta Contro Il Mondo Moderno“(Revolte gegen die moderne Welt) ähnliche Argumentationslinien verfolgt und im Katholizismus nur noch einen schwachen Wiederhall älterer hyperboreisch - atlantischer Geist - Königtümer erkennt. Im Rahmen dieses Essays kann auf diese Hintergründe jedoch nicht im erforderlichen Umfang eingegangen werden.



Abschließend sei nochmals auf die Rolle des Volksbegriffes bei Schmitt hingewiesen sowie die Bedrohung der „Seinsweise“ eines Volkes. Beide sind einem organisch - mythischen Verständnis verpflichtet. Das deutsche Volk als organische Einheit ist heute aber nicht mehr ohne weiteres erkennbar. Die Tatsache, daß über Krieg und Frieden heute in einer Weise abgestimmt wird, die nicht mit der wirklichen Mehrheitsmeinung (Volkswillen!) übereinstimmt, zeigt wie wenig souverän (unabhängig) der deutsche Staat heute ist. Warum ist das so?



Der faktische Partikularismus der Einzel- und Gruppeninteressen, letztlich die moderne Parteiverdrossenheit und zunehmende Verlagerung innergesellschaftlicher Konflikte von Auseinandersetzungen zwischen Interessengruppen zu Verhandlungen Einzelner vor den Gerichten entsolidarisiert das Volk: keiner vertraut mehr dem anderen. Der zunehmende Neoliberalismus marginalisiert den Staat tatsächlich im Sinne Schmitts zum Fürsorger der sozial Schwachen, zum Dienstleister, zum Handlanger wirtschaftlicher Verbände und demontiert damit seine Macht und sein Ansehen bei jenen, die von seinen Leistungen noch profitieren. Seine Eingebundenheit in vielfältige internationale Verpflichtungen und Organisationen (NATO, EU, WTO usw.) nehmen ihm Souveränität. Damit wandelt sich der starke Staat im Zeitalter der Globalisierung unter Abgabe von Entscheidungsmacht zu einem durch Rechtsnormen steuernden Akteur auf einer zunehmend unübersichtlicheren Bühne des Dramas der Gesellschaft. Die Souveränität verteilt sich heute auf mehr und auf andere Schultern als dies Schmitt vor Augen hatten. Dennoch verschwinden weder sie noch das Politische aus der Welt. Die Proteste der Anti - Globalisierungsbewegung und die Anschläge des islamistischen Terrors deuten an, wohin sich die Grenzen der Erkenntnis von Freund und Feind heute verschoben haben.



Zusammenfassend lässt sich feststellen, daß ohne eine ideelle Wiedergeburt des Volkes aus seinen besten Kräften keine Souveränität und damit kein echter Staat mehr möglich sein wird. Wir scheinen unserem Schicksal, das von fragwürdigen Akteuren auf einer unübersichtlichen Bühne internationaler Verbindungen inszeniert wird, solange ausgeliefert zu sein, wie wir nicht jenen Volksgedanken in uns zum Volkswillen nach außen wenden. In der aktuellen Lage können wir uns ins Glied einreihen und Amerika im Ausland verteidigen – wir können aber auch das Schwert für die Existenz unseres Volkes aufnehmen und standhaft bleiben – in der Schwertzeit.


:RG:

Warum Carl Schmitt lesen?

Götz KUBITSCHEK:

Warum Carl Schmitt lesen?

Ex: http://www.sezession.de/

Seit der Frühjahrsprospekt meines Verlags versandt ist, hat ein rundes Dutzend Leser angerufen, um zu erfragen, wieso ich gerade die Bücher Carl Schmitts in den Versand aufgenommen habe und warum ich ihn derzeit wieder intensiv lese. Meine Antwort:

+ Schmitt zu lesen ist wie Bach zu hören: Beiläufig, schlagartig, nachhaltig stellt sich Klarheit in der eigenen Gedankenführung ein. Ich nahm mir vorgestern Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus vor und las vor allem die Vorbemerkung zur 2. Auflage von 1926 sehr langsam und genau: Schmitts Unterscheidung von „Demokratie“ und „Parlamentarismus“, seine Herleitung der für eine Demokratie zwingend notwendigen Homogenität der Stimmberechtigten, seine Dekonstruktion Rousseaus – das alles löst den Nebel auf, durch den wir auf unsere heutige Situation blicken.
Dabei ist es von Vorteil, daß Schmitt kein reiner Staatsrechtler war, sondern ebenso Kulturkritiker wie Geschichtsphilosoph. Helmut Quaritsch schreibt in seiner Studie über die Positionen und Begriffe Carl Schmitts: „Die heutige Politikwissenschaft würde diese Schrift wohl gern für sich reklamieren, wenn ihr der Inhalt mehr behagte.“

+ Man muß Schmitt aus der geistigen Situation seiner Zeit verstehen und man versteht seine Zeit, wenn man ihn liest: Ohne die Erfahrung der Auflösung staatlicher Ordnung und des Zustands des Souveränitätsverlustes nach dem Ersten Weltkrieg kann man Schmitts Ordnungsdenken und seine Verteidigung einer starken staatlichen Führung nicht würdigen. Die Lektüre seiner frühen Texte etwa über „Wesen und Werden des faschistischen Staates“ oder „Staatsethik und pluralistischer Staat“ sind lehrreich und wiederum klärend. Bestens geeignet dafür ist der Sammelband Positionen und Begriffe, in dem 36 Aufsätze aus den Jahren 1923-1939 versammelt sind, unter anderem auch der schwerwiegende „Der Führer schützt das Recht“ oder „Großraum gegen Universalismus“.

+ Vielleicht greift man jetzt, da die katholische Kirche wieder einmal in aller Munde ist, auch einmal zu Schmitts kleiner und feiner Studie Römischer Katholizismus und politische Form. Daraus ein Wort?

Die fundamentale These, auf welche sich alle Lehren einer konsequent anarchistischen Staats- und Gesellschaftsphilosophie zurückführen lassen, nämlich der Gegensatz des „von Natur bösen“ und des „von Natur guten“ Menschen, diese für die politische Theorie entscheidende Frage, ist im Tridentinischen Dogma keineswegs mit einem einfachen Ja oder Nein beantwortet; vielmehr spricht das Dogma zum Unterschied von der protestantischen Lehre einer völligen Korruption des natürlichen Menschen nur von einer Verwundung, Schwächung oder Trübung der menschlichen Natur und läßt dadurch in der Anwendung manche Abstufung und Anpassung zu.

Ich stimme dem Leser zu, der mir gestern schrieb: „Schmitt lesen, das ist in hohem Maße elektrisierend, selbst oder gerade dann, wenn man nicht alles versteht.“ So ist es.

Oder irren wir uns?

Veröffentlicht: Donnerstag, 18. März 2010, 21:08

Korporatisme kan prijzen drukken

Eddy Hermy / http://www.n-sa.be/

Korporatisme kan prijzen drukken

De laatste dagen lezen we in de pers dat de prijzen voor bewerkte levensmiddelen in ons land het afgelopen jaar dubbel zo duur zijn geworden als in de ons omringende landen. Dat de prijzen van basisproducten stijgen, is een open deur intrappen. Terwijl de elite de bevolking wijs tracht te maken dat het leven best wel goedkoop is geworden door het globalisme, ervaart iedereen die van een gemiddeld inkomen leeft dat het elke maand een beetje moeilijker wordt om rond te komen. We willen dan nog niet eens spreken over de honderdduizenden die zelfs niet meer rond komen en in de armoede zijn beland. Terwijl er elke dag een paar honderd mensen hun werk verliezen en daardoor de koopkracht bij die groep fors afneemt, laat de politieke elite de prijzen van voedingsmiddelen escaleren. Dit getuigt van een stuitende afstand tussen de politieke elite en de massa. Dit getuigt bovendien van een ongelooflijke kloof tussen politiek dienstbaar zijn aan het volk en de massa en de dienstbaarheid aan kleine groepen van economisch en financieel machtige individuen. Het getuigt van een wil om de klassentegenstellingen steeds verder op de spits te drijven en zo de tegenstellingen die het kapitaal heeft georganiseerd weg te kunnen stoppen. Want inderdaad, als men klassentegenstellingen aanwakkert door het sociale klimaat te doen verrotten, door afdankingen en escalerende consumptieprijzen, alleen dan kunnen de bestaande elites hun macht consolideren. Het is de verdeel-en-heers-politiek van het kapitaal en het is paradoxaal genoeg ook het cement dat liberaal links gebruikt om volksbelang ondergeschikt te maken aan klassenbelang, waar de slogan 'alles wat ons verdeelt, verzwakt ons' de politieke uiting van is. Waarbij de links-liberale analyse omtrent 'wie is ons' duidelijk maakt dat liberaal links net zo goed als de liberaal-democratische elite uitgaan van een model van conflict en geweld. De enen gebruiken het geweld van het geld om hun doelstellingen te verwezenlijken, de anderen gebruiken straatgeweld en maatschappelijk geweld, gepleegd door randgroepen die vaak ingevoerde mensen omvatten, om de droom (en voor ons de grootste nachtmerrie) van een multiculturele, globalistische maatschappij in stand te kunnen houden.

Wij solidaristen verwerpen deze op geweld van geld- en straatterreur gebaseerde methode om onze maatschappij opnieuw gestalte te geven. Wij geloven in een corporatistisch benadering en in een corporatistische levensvisie. Dit om de problemen rond stijgende werkloosheid en de daarbij groeiende armoede te lijf te gaan. Alleen een op het corporatisme gestoelde ideologie met daarbij op het corporatisme gebaseerde oplossingen kan onze maatschappij uit de chaos en de neergang helpen. Dat men dit corporatisme wil afdoen als niet werkbaar of niet eerlijk ten opzichte van alle bevolkingsgroepen berust daarbij op een flagrante leugen. Dat solidaristisch corporatisme een verouderde en niet door de massa gewenste maatschappelijke opbouwtechniek zou zijn, is een zelfde leugen.

Laat ons even kijken naar de realiteit. In vele steden kopen grote groepen mensen nu al samen stookolie, gas of zelfs elektriciteit aan. Sommigen willen Carrefourwinkels die met sluiting worden bedreigd door een comité van buurtbewoners als coöperatief distributiecentrum uitbaten. Zo kan corporatisme prijzen drukken van levensnoodzakelijke goederen. Laat ons nu even verder denken. Is het onmogelijk om bedrijven zoals het met sluiting bedreigde Opel om te vormen tot een corporatieve vennootschap, waarin de gemeenschap, de werknemers en universitaire instellingen samenwerken en samen kapitaal inbrengen? Als men het globale sociale pakket dat General Motors moet uitbetalen aan de arbeiders en bedienden die zullen worden afgedankt nu eens zou inbrengen in een dergelijke corporatieve werkgemeenschap. En als men zo alle geledingen van onze maatschappij, die productief willen meewerken aan een sociale staat in dergelijke sociale projecten zou integreren, dan krijgen we een sociale corporatieve gemeenschap die hernieuwde welvaart kan scheppen. Dan zullen er geen duizenden mensen meer worden ontslagen. Als men in die (solidaristisch-)corporatieve werkgemeenschappen alle geledingen die geld en werkkracht inbrengen plaats geeft in de raden van bestuur, dan creëren we een echt gemeenschappelijk belang op de werkvloer. Alleen dan wordt klassenbelang ondergeschikt aan volks- en gemeenschapsbelang.

De vakbonden, en zelfs de socialistische partij, gebruiken corporatistische technieken, net zo goed als de werkgevers dat doen. Wat zijn die sociale overlegorganen anders dan corporatisme? In vele steden zijn het juist de socialisten die samenaankoop organiseren, meestal daar waar zij in de bestuursmeerderheid zitten. Coöperatie, corporatisme in zijn zuiverste en meest utilitaire vorm. En dit is ook niet verwonderlijk. De eerste sociale organisaties van vroegere socialisten kwamen voort uit coöperatieve verenigingen. In vele socialistische kringen dweept men vandaag nog met Hendrik De Man, waarbij men zedig verzwijgt dat De Man een goede band had met Joris Van Severen en in de oorlog de voorzitter-oprichter is geweest van de op corporatisme gebaseerde Unie van Hand- en Geestesarbeiders, een solidaristische vakbond. De vakbonden schreeuwen elke dag om overleg, net als de werkgeversfederaties.

Laat ons de voorwaarden creëren om dat overleg open te trekken naar samenwerkend overleg in bedrijven door participatie in bestuur en inbreng van kapitaal. Laat ons nog verder gaan. Laat ons deze staat omvormen van een staat die het eigen volk miskent naar een staat die het volk macht geeft. Een staat die zichzelf onmachtig heeft gemaakt (en zo financieel en economisch egoïsme vrijgeleide geeft) omvormen tot een solidaristische, corporatieve staat. Laat ons de politieke instellingen van de hebzucht en het economisch en sociaal immobilisme omvormen tot een slagkrachtige sociale welvaartsstaat. Laat een politieke bovenbouw ontstaan, waarin alle sociale groepen het nationale belang boven het partijpolitieke belang stellen. Een corporatieve Senaat naast een solidaristische, nationaal-democratische volksvertegenwoordiging.

Ja, corporatisme kan prijzen van consumptiegoederen drukken en zo de stijgende armoede opvangen. Ja, corporatisme kan de neergang van onze middenklasse stoppen. Ja, corporatisme biedt een uitdagend nationaal-revolutionair perspectief. Ja, solidaristisch corporatisme zal het socialisme van de 21ste eeuw zijn. Een weg uit de crisis zonder klassengeweld en groepsegoïsme. Dat is de weg die wij willen volgen. Dat is de weg van het N-SA. Dat is de weg van de nationaal-democratische oppositie. En wie met ons deze weg wil afleggen is welkom. Het alternatief is het linkse en rechtse liberalisme ondergaan. Machteloos en zonder perspectief. Multicultureel destructivisme.

De keuze is aan u.

Eddy Hermy
Hoofdcoördinator N-SA

Ethnopluralismus statt multikultureller Gesellschaft

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 2004

RFJ-Grundsatzreihe - Band 4
Ethnopluralismus statt multikultureller Gesellschaft

Verfasser: Andreas Zacharasiewicz

Alle Rechte sind dem Verfasser vorbehalten
 
Zusammenfassung
Aus verschiedenen Gründen wird das Thema Einwanderung auch in den nächsten Jahrzehnten in Diskussion bleiben. Die tägliche soziale Praxis, die historische Erfahrung und der gesunde Menschenverstand lehren uns, dass das Zusammenleben verschiedenster Kulturen in einem Staat bzw. eine multikulturelle Gesellschaft sehr konfliktreich und schwierig ist.

Dieser Aufsatz analysiert die „tieferen Gründe“ dafür und sucht die Frage zu beantworten, weshalb sich die Menschheit in unterschiedliche Kulturen „aufteilt“. Dabei stützt sich der Beitrag stark auf die Forschungsergebnisse der Vergleichenden Verhaltensforschung (v.a. Irenäus Eibl-Eibesfeldt, ehemaliger Schüler von Konrad Lorenz).

Demnach verfügt der Mensch (ebenso wie die Tiere) über angeborene, stammesgeschichtliche Anpassungen („Instinkte“), die im Laufe einer jahrzehntausende langen Evolution herausgebildet wurden. In dieser Zeit lebten die Menschen als Jäger und Sammler und das menschliche Gehirn wurde auf die Anforderungen dieser Lebensweise  programmiert.

Zu diesen Anpassungen zählt etwa die Xenophobie (=Fremdenscheu), die sich in einem ambivalenten Verhältnis gegenüber Fremden äußert; Bei Säuglingen als „Fremdeln“ bekannt.

Auf diese angeborene Konstante, die dem Schutz des Kleinkindes dient, baut die Bildung von größeren Menschengruppen auf, die bekräftigt werden durch das Berufen auf ein gemeinsames Geboren-Sein („Nation“ von lateinisch: nascio – geboren werden).

Auch eine Reihe von anderen angeborenen Konstanten, wie etwa die Territorialität oder die Gruppenbildung, führen zur Bildung von unterschiedlichen Stämmen und Völkern.

All diese stammesgeschichtlichen Vorprogrammierungen erschweren natürlich das Zusammenleben in einer multikulturellen Immigrationsgesellschaft. Daher erscheint es vernünftiger und menschlicher, wenn jedes Volk auf seinem Gebiet selbstbestimmt leben und seine Kultur entwickeln kann („ethnopluralistische Weltordnung“). Die Politik muss den gegenwärtigen Tendenzen zur kulturellen Vereinheitlichung und zum Identitätsverlust durch Masseneinwanderung entgegenwirken.

Ein abschließender Exkurs zum Thema Rassen widerlegt einige der häufigsten linken Argumente für die angebliche Nicht-Existenz von Menschenrassen.


1. Einleitung

Das Thema Einwanderung steht in den westlichen Industriestaaten nach wie vor auf der Tagesordnung. Es wird diskutiert im Zusammenhang mit Reformen der Pensionssysteme, der Arbeitslosigkeit, der Kriminalität, des Geburtenrückganges und der Asylproblematik.

Sowohl diese Probleme als auch die global sehr unterschiedlich ablaufende demografische Entwicklung[1] <#_ftn1> wird das Thema Einwanderung auch in den nächsten Jahrzehnten aktuell bleiben lassen.

Diese demografische Entwicklung läuft momentan im Westen auf die Etablierung sogenannter „multikultureller Gesellschaften“ hinaus. Einmal abgesehen von der Unbestimmtheit und Widersprüchlichkeit des Begriffs, zeigen uns viele Entwicklungen hierbei, dass eine solche „multikulturelle Gesellschaft“ nicht gerade erstrebenswert ist. Denken wir etwa an die erhöhte Ausländerkriminalität, die oftmals missglückte Ausländerintegration, an Ghettobildung oder an Fremdenfeindlichkeit. Diese Argumente aus der sozialen Praxis sind allgemein bekannt und müssen hier nicht noch einmal wiederholt werden.

2. Aus der Geschichte lernen!

Genauso spricht die historische Erfahrung gegen die Schaffung multikultureller Gesellschaften. Es gibt zahlreiche Beispiele in der Geschichte, in denen eine angestammte Bevölkerung von Einwanderung betroffen war und schließlich von den Neueinwanderern dominiert und verdrängt wurde. Das Schicksal der nordamerikanischen Indianer ist dabei nur ein Fall unter vielen: weitere wären die ethnische Wandlung des Kosovo von früher serbisch dominiert zu heute albanisch dominiert (durch Abwanderung von Serben und höheren moslemischen Kinderzahlen). Genauso wurden die auf die Fidschi-Inseln eingewanderten Inder dort im Laufe der Zeit zur Mehrheit „und beanspruchen nun Landrechte, die ihnen bisher vorenthalten waren“ (Eibl-Eibesfeldt 1995, 131).

Beim Beispiel der nordamerikanischen Indianern ist die Argumentation der Linken besonders zynisch, wenn sie ständig betonen, welch positive wirtschaftliche Folgen die Auswanderung der „überzähligen“ Europäer nach Nordamerika für den Alten Kontinent angeblich hatte. Welch fatale Folgen die unerwünschte Masseneinwanderung für die Indianer hatte, verschweigen sie tunlichst (ohne gleichzeitig natürlich heuchlerisch das Schicksal der Indianer zu beklagen).

Auch in den USA vollzieht sich zur Zeit ein rascher „Bevölkerungswandel“, der ca. bis zum Jahr 2050 die Weißen dort zur Minderheit wird werden lassen. Dabei ist interessant, dass selbst in der veröffentlichten Meinung von „einem Experiment mit ungewissem Ausgang“ gesprochen wird! Wir – verantwortungsvolle – Europäer haben es in keinerlei Hinsicht notwendig, uns auf ein solches Experiment einzulassen!

Die tägliche Lebenserfahrung, das historische Beispiel und der gesunde Menschenverstand zeigen uns also, dass multikulturelle Gesellschaften nicht gut funktionieren. Was sind aber die tieferen Gründe, für dieses Nicht-Funktionieren? Gibt es dem Menschen innewohnende Dinge, die der multikulturellen Gesellschaft entgegenstehen?

3. Völker als politische Akteure

Und überhaupt: Warum gliedert sich die Menschheit in unterschiedliche Ethnien, Völker, Stämme, Gruppen? Warum definieren sich Menschen zumeist aufgrund ihrer ethnischen Herkunft als Spanier oder Basken, als Chinesen oder Japaner, als Europäer oder Asiaten, etc.?

Wenn es stimmen würde, dass die Bedeutung der ethnischen Zugehörigkeit für den Menschen eher überschätzt werden würde (wie von linker Seite oft behauptet), so ist es schwer erklärlich, warum man Begriffe wie „ethnische Säuberungen“, „Völkermord“ oder „Rassenkrieg“ heute zu Beginn des 21. Jahrhunderts öfter hört als in den vergangenen Jahrzehnten.

Dabei tritt das Phänomen Ethnizität als ein Lebensprinzip in unterschiedlichen, zum Teil grausamen Erscheinungen auf: a.) Staaten, die mehrere Ethnien beherbergen, erleben Spaltungstendenzen, Separationsbewegungen und Minderheitenkonflikte (z.B. Belgien, Spanien, Kanada, Türkei, Indonesien...etc.); b.) Vielvölkerstaaten brechen auseinander (z.B. Ex-Jugoslawien, Ex-Tschechoslowakei, Ex-Sowjetunion) und es bilden sich neue Staaten aufgrund gleicher volklicher Zugehörigkeit (z.B. neues Deutschland); c.) Staaten, deren Bevölkerung durch ungezügelte Einwanderung in den letzten Jahrzehnten ethnisch sehr heterogen wurde, erleben trotz 200jähriger Aufklärung und progressiver Erziehung ein kaum für möglich gehaltenes Maß an Ausländerfeindlichkeit und Rassismus, der zuweilen bis zur nackten Gewalt führt.

Alle diese Phänomene von a.) bis c.) dürfte es samt und sonders nicht geben, wenn die Zugehörigkeit zu einer bestimmten ethnischen Gruppe für den Menschen ohne weitere Bedeutung wäre, wie man gelegentlich zu hören bekommt. Das Gegenteil scheint der Fall zu sein: Zu Beginn des 21. Jahrhunderts wird das Prinzip Ethnizität das alte, neue Ordnungselement der Welt.

Als Ethnizität gilt die Neigung des Menschen, sich in ethnisch geschlossenen Solidargemeinschaften von anderen Menschengruppen abzutrennen.

Über die neu gewonnene Bedeutung, die ethnische und kulturelle Identität in den internationalen Beziehungen spielt und spielen wird, siehe Huntington 1997. Huntingtons Thesen können hier aus Platzgründen nicht wiedergegeben werden.

Die politische Linke geht nach wie vor von einem verzerrten und in ihrem Sinne idealisierten Menschenbild aus, wonach angeborene Antriebe und Mechanismen beim Menschen entweder überhaupt nicht vorhanden, oder zumindest keine Rolle spielen; Der Mensch ein überwiegend vernunftbestimmtes Wesen sei und ethnische und rassische Zugehörigkeit ein völlig unbedeutendes, oberflächliches Merkmal sei.

Wenn man von diesem verzerrten Menschenbild ausgeht, wird man die oben beschriebenen Vorgänge in einer „so aufgeklärten, rationalen und internationalen Welt“ natürlich weder verstehen, noch sich erklären können. Die Linke greift daher in diesem Fall häufig auf recht simple Verschwörungstheorien zurück. Dabei wird grundsätzlich die Existenz von Völkern geleugnet nach dem Motto „Das Volk ist ein Mythos“ und es werden nur „Gesellschaften“ als real existent anerkannt.

Einer, der realistische Antworten auf die oben aufgeworfenen Fragen geben kann, hat selber über fünf Jahre bei Naturvölkern in allen Erdteilen gelebt (vgl. Eibl-Eibesfeldt 1997, 18, Anm.) und deren Verhalten erforscht und mit dem von „zivilisierten Völkern“ verglichen. Es ist der Gründer der Humanethologie: Irenäus Eibl-Eibesfeldt. Auf seine Forschungsergebnisse werde ich mich im Folgenden stützen.

4. Eibl-Eibesfeldt und seine Verdienste

Irenäus Eibl-Eibesfeldt wurde 1928 in Wien geboren und war ein Schüler des weltbekannten Nobelpreisträgers und Gründers der Vergleichenden Verhaltensforschung Konrad Lorenz (1903-1989).

Eibl-Eibesfeldt ist aus mehreren Gründen der wohl interessanteste lebende Biologe: 1.) Er arbeitet sehr stark interdisziplinär, d.h. er arbeitet mit den verschiedensten Wissenschaftszweigen, auch mit den Sozialwissenschaften, eng zusammen. Das ermöglicht ihm, auch Stellungnahmen über Themenbereiche abzugeben, die nicht unmittelbar in seinem Forschungsfeld liegen. 2.) Er beobachtet hauptsächlich das Verhalten von Menschen, d.h. ihm kann schwer der Vorwurf des „naturalistischen Fehlschlusses“ gemacht werden, etwa in der Form, dass er das Sozialverhalten der Menschen von dem der Ameisen ableiten würde.

3.) Er verfügt über genügend Mut und Zivilcourage, seine Forschungsergebnisse und die daraus sich ergebenden Schlussfolgerungen auch einer breiteren Öffentlichkeit zu präsentieren, auch wenn seine Erkenntnisse den heute tonangebenden Ideologien und Glaubensgrundsätzen widersprechen. Eibl-Eibesfeldt wurde deshalb auch wiederholt Opfer übler Beschimpfungen von linken Ideologen und sachunkundigen Sozialwissenschaftlern, die ihre Glaubensdogmen von ihm in Frage gestellt sehen. Seine wissenschaftlichen Erkenntnisse können aber heute nicht mehr ernsthaft geleugnet werden.

Wichtigste Werke sind: Die Biologie des menschlichen Verhaltens (1984, 3.Aufl. 1997), Grundriss der vergleichenden Verhaltensforschung (1967, 7.Auflage 1987), Wider die Misstrauensgesellschaft (1994) und In der Falle des Kurzzeitdenkens (1998).

5. Grundlagen der Völkerbildung: Xenophobie, Gruppenbildung und Territorialität

Vor dem Hintergrund von vermehrten ethnischen Konflikten auf zwischenstaatlicher Ebene (Stichwort: Völkermorde), aber auch auf innerstaatlicher Ebene (Stichwort: Ausländerfeindlichkeit) fragt sich Eibl-Eibesfeldt in seinen Büchern immer wieder, warum sich weltweit so verschiedene Völker ausbilden/ten, sich territorial gegeneinander abgrenzen, sich (zu) oft bekriegen und „warum sind viele sogar bereit, ihr Leben im Kampf für die Erhaltung ihrer Identität zu opfern?“ (Eibl-Eibesfeldt 1998, 64).

Die biologischen Grundlagen der Ethnizität seien im Folgenden besprochen.

5.1. Die Xenophobie

Den Ursprung der Unterscheidung zwischen „wir“ und „ihr“ sieht Eibl-Eibesfeldt in der Einführung der individualisierten Brutpflege bei den Vögeln und Säugern. „Mit ihr kam nämlich die Liebe, definiert als persönliche Bindung, in die Welt.“ (Eibl-Eibesfeldt 1998, 65). In der Folge führt die individualisierte Brutpflege nämlich zu Verhaltensweisen der Betreuung und des Sich-betreuen-lassens, die in der Folge auch in den Dienst der Erwachsenenbindung gestellt wurden. Unser heutiges Küssen leitet sich vom Kussfüttern ab, d.h. von der Tatsache, dass manche Tiere, aber auch noch Jäger- und Sammlervölker ihren Kindern die Nahrung vorkauen und von Mund-zu-Mund zuführen (vgl. Eibl-Eibesfeldt 1993, 28f.).

Bei der individualisierten Brutpflege wird zwischen eigenem und fremden Kind unterschieden! Die individualisierte Brutpflege ab der Stufe der Vögel und Säugetiere führte zu der Ausbildung von persönlichen Beziehungen (vgl. Eibl-Eibesfeldt 1998, 67), so dass Eibl-Eibesfeldt von einer „Sternstunde der Verhaltensevolution“ spricht.

„Mit 5 bis 6 Monaten beginnen Säuglinge zu „fremdeln““ (Eibl-Eibesfeldt 1997, 237), das heißt sie unterscheiden zwischen bekannten und fremden Personen. Fremden gegenüber verhalten sich Säuglinge ab diesem Zeitpunkt ambivalent: Sie stellen Blickkontakt her, klammern sich aber gleichzeitig an die Mutter ...etc. Diese Erscheinung, die Eibl-Eibesfeldt für eine angeborene Universalie hält, ist als Xenophobie (=Fremdenfurcht) wohlbekannt. Er beobachtete sie in allen von ihm untersuchten Kulturen und Säuglinge müssen keine vorhergehende schlechte Erfahrungen mit Fremden haben und „auch taub und blind geborene Kinder zeigen Fremdenscheu, sie reagieren dabei auf geruchliche Merkmale“ (Eibl-Eibesfeldt 1998, 76).

Er „möchte jedoch betonen, daß man die Fremdenfurcht nicht verwechseln darf mit Fremdenhaß, der ein Ergebnis spezieller Indoktrination ist. Wir müssen allerdings zur Kenntnis nehmen, daß das Urmißtrauen Fremden gegenüber unsere Wahrnehmung mit einem Vorurteil belastet, so daß eine negative Erfahrung mit einem Fremden uns im allgemeinen mehr beeindruckt als eine Vielzahl positiver Erfahrungen“ (Eibl-Eibesfeldt 1998, 81). Eibl-Eibesfeldt behauptet also keineswegs, dass Fremdenhass und Ausländerfeindlichkeit angeboren und deshalb „normal“ seien, wie ihm das gelegentlich unterstellt wird.

Die Xenophobie hat eine sehr wichtige Funktion, sie „sichert die Bindung des Kindes an die Mutter ab, was ja überlebenswichtig ist. Ein Kleinkind, das sich leicht Fremden anschlösse, brächte sich wohl in große Gefahr“ (Eibl-Eibesfeldt 1998, 74).

Dabei scheint der Grad der xenophoben Reaktion offenbar davon abzuhängen, „wie ähnlich der Fremde den Bezugspersonen des Kindes ist. Nach Untersuchungen des amerikanischen Psychologen Saul Feinman fürchten sich Kinder von Schwarzafrikanern mehr vor fremden Weißen als vor Fremden der eigenen Rasse. Analog verhält es sich mit der Fremdenscheu weißer Kinder“ (Eibl-Eibesfeldt 1995, 109).

5.2. Gruppenbildung und Staatenbildung

Nach Eibl-Eibesfeldt führt die Fremdenscheu, die durch Bekanntwerden abgebaut wird, in der Folge dazu, dass sich über das persönliche Bekanntwerden quasi familiare Wir-Gruppen bilden, zumeist Sippen oder Horden von etwa 50-150 Personen.

„So lernt das Kind zunächst, zu den übrigen Familienmitgliedern eine Vertrauensbeziehung herzustellen und dann zu den weiteren Freunden und Bekannten der Familie. Die Engländer haben für diesen Prozeß des Bekanntwerdens den sehr treffenden Ausdruck familiarisation. Über ihn werden Menschen durch persönliche Bekanntheit zu quasi familialen Wir-Gruppen verbunden, die sich mit einer gewissen Scheu gegen andere Gruppen abgrenzen“ (Eibl-Eibesfeldt 1998, 76).

„Sippenselektionistisch entwickelte Verhaltensweisen der Gruppenbindung erweisen sich dabei so effektiv, daß schließlich auch Gruppenmitglieder, die nicht unmittelbar als Blutsverwandte zu einer Familie gehörten, mit Hilfe unterstützender kultureller Einrichtungen in der Lage waren, sich mit anderen Mitgliedern zu solidarisieren, so daß die Gruppen in bestimmten Situationen, etwa im Kriegsfall, als Einheiten auftreten und handeln konnten. Damit wurden Gruppen, zusätzlich zu den Einzelpersonen und Sippen, übergeordneten Einheiten der Selektion, denn schließlich entschieden Sieg und Niederlage oft in dramatischer Weise über ihr Schicksal“ (Eibl-Eibesfeldt 1998, 78).

Dies festzuhalten ist insofern wichtig, als sich hier zeigt, dass neben den Genen, die von der Soziobiologie als Einheiten der Selektion betrachtet werden, auch die Gruppe eine Einheit ist, an der die Selektion ansetzt.

Mit der neolithischen Revolution und der Umstellung auf Ackerbau und Viehzucht erhöhte sich die Tragekapazität eines Gebietes und die Gruppen wurden zunehmend größer und damit auch die Anonymität innerhalb der Gruppen. Diese Anonymität machte Gesetze und eine hierarchisch aufgebaute Regierungsgewalt notwendig. Nach Eibl-Eibesfeldt hatten die neu entstandenen Ackerbaugruppen wegen ihrer Größe und der Überzahl an rekrutierbaren Kriegern gegenüber den kleineren Jäger- und Sammlergruppen einen selektionistischen Vorteil, weshalb die zweiteren von ersteren mit der Zeit zunehmend verdrängt wurden (vgl.: Eibl-Eibesfeldt 1997, 839).

Die weitere Entwicklung zu Staaten und Nationen beschreibt Eibl-Eibesfeldt so: „Oft gaben einzelne machtmotivierte Persönlichkeiten den Anstoß, indem sie z.B. mit Waffengewalt verschiedene Stämme zu einem Staatengebilde vereinten... In anderen Fällen wuchs eine Gemeinschaft über natürliche Vermehrung zu einem größeren Stammesverband und schließlich einer Staatsgemeinschaft heran“ (Eibl-Eibesfeldt 1997, 840). Ähnlich wie in einer individualisierten Kleingruppe, in der jeder jeden kennt, erfolgt die gemeinsame Identifikation in Großgesellschaften durch gemeinsame Sprache, Bräuche oder bestimmte Kleidung.

„Kulturell betonen wir Ähnlichkeiten, die uns verbinden, denn Ähnlichkeit ist ein wichtiger Indikator für Blutsverwandtschaft. Völker betonen sie durch gemeinsame Trachten, gemeinsames Brauchtum und schließlich über die verbindende und zugleich abgrenzende Sprache“ (Eibl-Eibesfeldt 1998, 98).

Dabei ist zu beobachten, dass sich Gene, Völker und Sprachen parallel auseinander entwickelt haben. Der italienische Humangenetiker Luigi Luca Cavalli-Sforza „hat in umfangreichen molekulargenetischen Erhebungen die weltweite Verbreitung mehrerer hundert menschlicher Gene erforscht, die genetischen Abstände der verschiedenen Populationen festgestellt und danach auf genetischer Verwandtschaft begründete Stammbäume rekonstruiert. Sie entsprachen in bemerkenswerter Weise der gegenwärtigen Klassifikation der Sprachen. Gene, Völker und Sprachen entwickelten sich demnach gemeinsam auseinander“ (Eibl-Eibesfeldt 1997, 37).

L.L. Cavalli-Sforza schreibt: „Sucht man nach einer Interaktion zwischen Genen und Sprachen, so stellt man fest, daß eher die Sprachen die Gene beeinflussen, in dem Sinn nämlich , daß ein Sprachunterschied den Genaustausch zwischen zwei Populationen vermindern, wenn auch nicht völlig unterbinden kann“ [2] <#_ftn2> (Cavalli-Sforza 1999, 170/171).

Die Solidarisierung innerhalb von Großgesellschaften funktioniert „ebenfalls über familiale Appelle. Wir sprechen auch in den modernen Großgesellschaften von unseren „Brüdern“ oder „Schwestern“, von einem Vaterland, einer Muttersprache, vom „Landesvater“ und von Nation unter Berufung auf ein gemeinsames Geborensein“ (Eibl-Eibesfeldt 1998, 98).

Durch die Anonymität in Großgesellschaften bedarf es aber „dauernder ideologischer Bekräftigung, um das Wir-Gefühl zu schaffen oder zu erhalten“ (Eibl-Eibesfeldt 1998, 99). Diese ideologische Bekräftigung besteht unter anderem in der Identifikation des Menschen mit bestimmten Symbolen (Fahnen, Kreuze, Zeichen, ...etc.). „Nachdenklich stimmt die starke affektive Besetzung dieser oft sakralen Charakter tragenden Zeichen und die Blindheit und Begeisterung, mit der wir ihnen folgen“ (Eibl-Eibesfeldt 1998, 108). Dass vielen Personen beim Absingen ihrer Nationalhymne oder bei religiösen Liedern eine „Gänsehaut“ überkommt, führt Eibl-Eibesfeldt darauf zurück, dass bei diesen Gelegenheiten eine soziale Verteidigungsreaktion angesprochen wird. „Wir sträuben gewissermaßen einen nicht mehr vorhandenen Pelz. Unsere bepelzten Vorfahren dürften in vergleichbaren Situationen kollektiven Drohens ihren Körperumriß durch Sträuben des Pelzes eindrucksvoll vergrößert haben.“ (Eibl-Eibesfeldt 1998, 109).

Kurz gesagt werden nach Eibl-Eibesfeldt bei den Versuchen, Massen an eine Nation, Staat, Volk, Gruppe und Ähnliches zu binden, über Indoktrination und Symbolidentifikation im Menschen angelegte soziale Dispositionen (z.B. Gefolgsgehorsam, Neigung zur Gruppenverteidigung, Bereitschaft zur Indoktrination, ...etc.) angesprochen, die als Grundmuster dem Menschen angeboren sind, aber kulturell sehr unterschiedlich ausgestaltet werden. Das ist auch der Grund, warum die Indoktrination weltweit laufend funktioniert und immer wieder missbraucht wird.

Zum Phänomen der Gruppenidentität meint Samuel P. Huntington: „Menschen definieren ihre Identität über das, was sie nicht sind. .... Zwei Europäer, ein Deutscher und ein Franzose, die miteinander interagieren, werden sich selbst und ihr Gegenüber als Deutschen bzw. als Franzosen identifizieren. Zwei Europäer, ein Deutscher und ein Franzose, die mit zwei Arabern, einem Saudi und einem Ägypter, interagieren, werden sich selbst und ihre Gegenüber als Europäer bzw. als Araber definieren“ (Huntington 1997, 95).

5.3. Territorialität und Gruppenabgrenzung

Bis jetzt haben wir die Entstehung des „Wir und die anderen“ durch die individualistische Brutpflege und die Entwicklung von Kleingruppen durch die kindliche - später auch bei Erwachsenen sich in einem ambivalenten Verhältnis zu Fremden äußernde - Xenophobie[3] <#_ftn3> (vgl.: Eibl-Eibesfeldt 1995, 111), weiters die Entwicklung von Großgesellschaften durch Übertragung des familialen Kleingruppenethos auf eine größere Gemeinschaft z.B. mittels Symbolidentifikation und Indoktrination, behandelt. Bleibt noch die Frage der territorialen Abgrenzung und warum Menschen gegenüber anderen Menschen Gruppen und Untergruppen bilden.

Für Eibl-Eibesfeldt ist Territorialität „zunächst einmal eine anthropologische Konstante. Sie findet jedoch ihre kulturell mannigfache Ausprägung“ (Eibl-Eibesfeldt 1997, 469). Er widerspricht hier der in den 70er Jahren manchmal noch vertretenen Meinung, dass - bildlich gesprochen - erst mit der Entwicklung des Ackerbaus der erste Zaun errichtet wurde. Anhand eigener Untersuchungen an heute noch auf altsteinzeitlichem Niveau lebender Jäger- und Sammlervölkern und anhand fremder Forschungsergebnisse belegt er, dass schon diese Völker ihre Lebensgebiete abgrenz(t)en, zwar nicht mit Grenzsteinen, aber mit vergleichbaren Methoden (vgl.: Eibl-Eibesfeldt 1997, 455f.). In „Die Biologie des menschlichen Verhaltens“ weist Eibl-Eibesfeldt nach, dass sämtliche Jäger- und Sammlervölker, denen von gewisser Seite unterstellt wurde, sie seien nicht-territorial oder friedlich oder wechselten die (ethnische) Zusammensetzung, sehr wohl territorial und in klar begrenzten Gruppen leben und keineswegs den Krieg nicht kennen würden (vgl.: Eibl-Eibesfeldt 1997, 455-475).

Auch der Mythos, dass unsere nächsten Verwandten, die Schimpansen, nicht-territoriale Lebewesen seien und der Mensch daher ursprünglich auch nicht-territorial und friedlich gewesen sein müsste, hielt einer kritischen wissenschaftlichen Untersuchung nicht stand. „Man weiß nunmehr, daß Schimpansen in geschlossenen Gruppen leben, von denen jede ein Gruppenterritorium besitzt.... Das Gruppengebiet wird durch Männchen verteidigt, die die Grenzen des Gebietes in Trupps kontrollieren“ (Eibl-Eibesfeldt 1997, 457).

Im übrigen hat die Territorialität eine friedensstiftende Bedeutung: Konflikten kann man im wahrsten Sinne des Wortes „aus dem Weg gehen“.

So wie alles Lebende grundsätzlich auseinanderstrebt, sich in Untergruppen aufteilt und auf verschiedenen Wegen der Evolution unterliegt, so entwickeln sich auch beim Menschen Gruppen verschiedenster Größe (Sippen, Stämme, Nationen). „Die Neigung zur Kontrastbetonung bei Beharren auf dem Eigenen hat zur raschen kulturellen Differenzierung (Pseudospeziation) geführt und es dem Menschen gestattet, sich rasch in sehr verschiedene Lebensräume einzunischen“ (Eibl-Eibesfeldt 1997, 447). Diese ethnische und kulturell betonte Vielfalt dient der Absicherung des Lebens.

Dass sich die Menschheit in verschiedene Völker „aufspaltet“ ist also nichts Schlechtes, sondern etwas Gutes, da dies das Überleben der Art Mensch wahrscheinlicher macht. Außerdem besteht der oft angesprochene „kulturelle Reichtum der Menschheit“ gerade eben in der Unterschiedlichkeit der Völker, Religionen, Künste, ...etc., die wir als Bereicherung betrachten. Eine „Welteinheitszivilisation“ würde als schmerzlicher Verlust empfunden werden, so wie das momentane Artensterben der Tiere als negative Erscheinung gilt.

Die Tatsache, dass es auch bei Jäger- und Sammlervölkern klar getrennte Gruppen mit eindeutig definierten Beziehungen der Gruppenmitglieder untereinander gibt und dass Menschen andere, von der Gruppennorm abweichende Menschen ausgrenzen, trotz gegenteiliger Erziehung (z.B. Auslachen und Verspotten von normabweichenden Individuen), weist darauf hin, dass auch hier stammesgeschichtliche Anpassungen im Spiel sind. So müssen Kinder etwa zur Toleranz erzogen werden, während sie intolerantes Verhalten von alleine zeigen.

„Stammesgeschichtliche Anpassungen“ sind in den Genen fixierte Vorannahmen über das Milieu eines Lebewesens, die sich dann an den jeweiligen Umweltbedingungen durch Auslese (=Selektion) bewähren müssen (Genauer bei Eibl-Eibesfeldt 1997, 26f.). Die Xenophobie ist eine solche Anpassung, die sich offensichtlich bewährt hat und für seinen Träger von Vorteil war. Nicht-xenophobe Individuen hatten weniger Überlebenschancen und Nachkommen, weshalb das Merkmal für „Nicht-Xenophobie“ ausselektiert wurde.

Diese stammesgeschichtlichen Anpassungen entstanden im Laufe der Evolution des Menschen, das heißt in Jahrhunderttausenden. Den größten Teil dieser Zeit lebte der Mensch als Jäger und Sammler. Sein Gehirn wurde daher auch auf diese Umwelt und dessen Anforderungen programmiert. Dies hat für das Leben in der modernen Welt zahlreiche Konsequenzen, auf die ich hier aus Platzgründen nicht eingehen kann.

6. Zum Verhältnis von Angeborenem und Erworbenem

Der Umstand, dass es gelegentlich Einzelmenschen und Menschengruppen gibt, die sich über ihr biologisches Erbe hinwegsetzen und zeitweise z.B. nicht territorial leben, die Gruppenzusammengehörigkeit wechseln, ohne geschlechtliche Arbeitsteilung leben, u.ä. beweist keineswegs, dass es diese biologischen Anlagen beim Menschen nicht gebe. Es zeigt nur, dass der Mensch ein Kulturwesen ist, bei dem die Kultur auf seine Natur aufbaut und der Mensch sich in vielen Bereichen über seine Natur hinwegsetzen kann, wenn er das möchte (z.B. Kamikaze-Flieger, egalitäres Leben im israelischen Kibbuz[4] <#_ftn4> , ...etc.). Das Scheitern von vielen Gesellschaftsexperimenten, die die Natur des Menschen nicht beachteten, zeigen, dass diese Natur dann doch immer wieder durchbricht, zum Leidwesen der linken Ideologen, welche aus diesem Scheitern oft nicht folgerichtig die Lebensfeindlichkeit ihrer Ideologien ableiten, sondern behaupten, dass die Menschen noch immer zu sehr „im reaktionären Denken verhaftet“ seien und nicht reif für eine „bessere“ Welt seien und mehr „Aufklärung“ bedürften.

Nicht zu vergessen ist hierbei der Faktor der natürlichen Selektion. Diese führte nämlich dazu, dass Menschengruppen, deren Sozialstrukturen in krassem Widerspruch zu ihren biologischen Anlagen standen, oft nicht lange Bestand hatten und in Konkurrenz mit anderen Gruppen unterlagen und ausstarben. Ohne Zweifel wird hier beim Menschen die kulturelle Entwicklung zu einem Schrittmacher der natürlichen Selektion. „Neue Gedanken, Theorien und Erfindungen wirken wie Mutationen im biologischen Bereich, und sie haben sich wie solche an der Selektion zu bewähren. Die gestellte Aufgabe bleibt stets das Überleben in Nachkommen“ [5] <#_ftn5> (Eibl-Eibesfeldt 1997, 33).

Um Missverständnisse zu vermeiden, seien noch drei kurze Bemerkungen zum allgemeinen Verständnis des Verhältnisses von stammesgeschichtlichen Anpassungen und sozialem Leben der Menschen zu machen. 1.) Wenn etwas angeboren ist, heißt das natürlich noch lange nicht, dass es von Geburt an zur Geltung kommt. Viele anthropologische Konstanten entfalten sich erst durch Reifungsprozesse im Körper. So entwickeln Menschen z.B. erst ab einem gewissen Alter Schamgefühle. 2.) Auch gibt es für bestimmte Dinge Lerndispositionen, so erlernen wir Angst vor Schlangen leichter als Angst vor Automobilen.

3.) Die Verbindung und Überlagerung von Angeborenem und Erworbenem ist zum Teil recht kompliziert und bei den meisten Phänomenen oder Begabungen spielt beides gleichzeitig eine Rolle.

7. Zusammenführung

Dass die in Kap. 5.1.-5.3. erläuterten anthropologischen Konstanten den Aufbau von multikulturellen Immigrationsgesellschaften äußerst erschweren und sich ein solcher „Aufbau“ deshalb für verantwortungsvolle Menschen verbieten sollte, versteht sich eigentlich von selbst.

Die Xenophobie belastet unsere Wahrnehmung des Fremden von vornherein mit einem Vorurteil (vgl. Kap. 5.1.). Die Neigung des Menschen, seine Gruppenidentität durch normangleichende Aggression ständig zu erhalten und damit auch allen Fremden von vornherein besonders skeptisch und abweisend gegenüberzustehen, belastet das Nebeneinander von Einheimischen und Fremden in gravierendem Ausmaß. Die Territorialität des Menschen in Verbindung mit seiner Neigung, sich in Gruppen über Pseudospezifikation von anderen Menschen abzugrenzen (vgl. Kap. 5.3.), führt dazu, „...daß die Fremden oft als Eindringlinge in das eigene Territorium wahrgenommen werden und damit archaische territoriale Abwehrmechanismen zum Ansprechen bringen“ (Eibl-Eibesfeldt 1994, 113).

Über die Problematik der multikulturellen Immigrationsgesellschaft vgl. das Buch „Wider die Misstrauensgesellschaft“ von Irenäus Eibl-Eibesfeldt, erstmals 1994.

Ich denke, dass durch das bis jetzt Gesagte deutlich gemacht werden konnte, dass bei Phänomenen wie Patriotismus oder Fremdenfeindlichkeit stammesgeschichtliche Anpassungen angezapft werden können. Bei der Entwicklung einer multikulturellen Immigrationsgesellschaft ist das viel weniger leicht der Fall - im Gegenteil. Dabei muss ständig gegen solche Anpassungen erzogen werden, was diese Gesellschaften dann auch besonders labil und krisenanfällig macht. So erklärt sich auch, warum diese anthropologischen Konstanten von manchen orthodoxen Linken und Liberalen so vehement und mit militantem Eifer geleugnet werden.

Ein Gegenmodell zur multikulturellen Gesellschaft ist das des Ethnopluralismus. Der Begriff wurde vielfach falsch gedeutet. Dabei sind die Prinzipen recht simpel: 1.) Ethnische Vielfalt ist ein positiver Wert. 2.) Einen einheitlichen Maßstab für die Beurteilung von Völkern und Kulturen gibt es nicht; Die Völker sind verschieden und ungleich, aber gleichwertig. 3.) Ziel der Politik sollte es sein, diese globale Vielfalt zu erhalten. Diese Vielfalt wird gegenwärtig durch nicht mehr integrierbare Massenmigrationen einerseits, und durch die Ausbreitung einheitlicher Lebensweisen bzw. der westlichen Zivilisation andererseits, gefährdet. 4.) Indem jedes Volk seine eigene Kultur pflegt und kreativ weiterentwickelt, trägt es zum kulturellen Reichtum der Menschheit Entscheidendes und Unverwechselbares bei. 5.) Da die Menschen, und zwar ALLE Menschen, über die hier besprochenen stammesgeschichtlichen Anlagen verfügen, lassen sich allgemeine Regeln für das Zusammenleben der Menschen ableiten. 6.) So sollten etwa Einwanderungen (egal wohin!) nur in geringem Umfang und sehr vorsichtig erfolgen, da die Menschen mit ihrem genetischen Erbe darauf nicht programmiert sind.

Am Vernünftigsten erscheint eine Ordnung, in der jedes Volk in seinem Gebiet nach seinen selber gewählten Gesetzen und ohne Dominanz durch ein anderes Volk sich frei entwickeln kann, eben eine „ethnopluralistische Ordnung“.

Diese Prinzipien können nur bei einer sehr böswilligen Auslegung mit einer „globalen Apartheid“ oder mit „ethnischer Säuberung“ oder Ähnlichem in Verbindung gebracht werden.

Im Gegenteil geht der Vorwurf der Linken/Liberalen, wir seien „rassistisch“, „ethnozentristisch“ oder „gegen die Völkerverständigung“ völlig ins Leere.

Wir sind die Freunde der Völker!

Wir schätzen die ethnische Vielfalt. Wir wissen um deren evolutionäre Bedeutung (vgl. Kap. 5.3.) und deren natürliche Ursachen (Kap. 5.) und akzeptieren das. Wir haben keinen Grund, auf die Kultur und die Geschichte irgendeines anderen Volkes herabzusehen. Schließlich gibt es keinen absoluten Maßstab für solche Beurteilungen.

Jedes Volk und jede Rasse ist durch die Evolution an ein völlig unterschiedliches Klima und eine unterschiedliche Landschaft angepasst: ein Schwarzer tut sich am Polarkreis genauso schwer, wie umgekehrt z.B. ein Weißer in den Tropen: Hier von „höherwertig“ und „minderwertig“ zu sprechen, wäre völlig absurd! Wir sind keine Rassisten und lassen uns in keinem Falle als solche diffamieren!

Die Vorliebe für die eigenen Ethnie, die bevorzugte Heirat innerhalb des jeweils eigenen Stammes/Volkes, also die Endogamie, ist etwas völlig Natürliches und dieser Tatsache verdanken die Völker ihre Existenz. Jemanden wegen dieser natürlichen Neigung zur Endogamie als „Rassisten“ zu verurteilen, wäre so, wie wenn man jemanden dafür verurteilen würde, dass er lieber eigene Kinder anstatt Kaulquappen aufzieht und ihn als „Homophilisten“ diffamieren würde.

Im Gegenteil sind es unsere Gegner, die ein Problem mit der ethnischen Vielfalt haben! Indem sie nämlich die westlichen Werte der Aufklärung als absolute Wahrheiten betrachten und anderen Völkern aufzwingen wollen, verneinen sie oftmals deren spezifische Existenz. Sie verneinen das Recht der Völker sie selbst zu sein und eben anders zu sein als wir. Sie beurteilen andere Völker aus der eigenen Werthaltung heraus, eben aus ethnozentristischer Sicht, nicht wir!

Parallel mit dem ideologischen Export der Aufklärung läuft der globale Export des westlichen Gesellschafts- und Wirtschaftssystems in die ganze Welt. Dies führt zu einer Angleichung der Lebensweisen, der Moden, der Baustile und schließlich des Denkens an das „westliche Modell“, an den „American way of life“. Im Extremfall essen am Schluss alle Menschen das gleiche, hören die selbe Musik und eine Stadt gleicht der anderen.

Denn: Je mehr sich die Geschmäcker angleichen, desto mehr kann von einem Konsumgut global abgesetzt werden. Die kulturelle Vielfalt ist ein Hindernis bei der Ausbreitung eines einheitlichen Zivilisationsmodells und der drohenden Vereinheitlichung der Welt.

Der wirtschaftliche Liberalismus genauso wie der Marxismus will den Völkern ihre Identität nehmen, indem er sie angleicht, nicht wir! Indem er die spezifische Identität jedes Volkes leugnet, wirkt er – im Ergebnis, wenngleich vielleicht nicht in der Absicht – völkerzerstörend. Wir wollen die Vielfalt der Völker und Kulturen erhalten und ein möglichst friedliches Nebeneinander, bei manchen Fragen ein Miteinander der Völker erwirken.

Dass dieses ethnopluralistische Nebeneinander ewigen Konflikt bedeutet würde, ist Unsinn. Das Gegenteil ist der Fall: viele Kriege und Völkermorde entstanden gerade dadurch, dass ein Volk seine eigenen Werte und Ideen als überlegen ansah und seine Werte „exportieren“ wollte. Denken wir etwa an die Napoleonischen Kriege, die Kreuzzüge, die Kolonialkriege, ...etc.

8. Exkurs: Völker, Rassen und Genetik

Hier möchte ich kurz einige Bemerkungen über Völker und Rassen machen, da das Thema aktuell ist und man dabei von linker und liberaler Seite besonders krasse Fehldeutungen hört.

Völker sind nicht abstrakte, zufällige Menschenansammlungen, sondern sie stellen unter anderem[6] <#_ftn6> auch naturwissenschaftlich messbare, genetische Sammelbecken, sogenannte „gen-pools“ dar. Wie Eibl-Eibesfeldt immer wieder betont, stellen sie neben den Individuen und den Blutsverwandten eigene Einheiten der Evolution dar (vgl. z.B. Eibl-Eibesfeldt 1998, 100).

Rolf Kosiek schreibt: „Das Volk als das genetische Sammelbecken ist die von der Natur in langen Zeiträumen „gewählte“, das heißt dem Geschehen und dem Raum bestens angepaßte Gruppierung von Menschen im Sinne und zum Zwecke der Weiterentwicklung“ (Kosiek 1999, 54; dort Näheres).

Ähnlich verhält es sich mit den Menschenrassen. Dabei hört man momentan oft von linker Seite, man solle das Wort „Rasse“ nicht verwenden, denn es gebe eigentlich gar keine Rassen. Manchmal wird dann dem noch zugefügt, dass die moderne Genetik diese Annahme stütze. Dem ist aber keinesfalls so, im Gegenteil.

Zu dieser Argumentation im Einzelnen:

1.) Es wird behauptet, dass sich die genetischen Unterschiede zwischen den Menschenrassen nur im Promillbereich bewegen und deshalb völlig unbedeutend seien und für eine Einteilung in Rassen zu gering wären. Nun ist es durchaus richtig, dass sich die meßbaren Unterschiede „nur“ im Promillbereich bewegen, nur darf man dabei nicht übersehen, dass der Mensch sogar mit seinem nächsten Verwandten im Tierreich, dem Schimpansen, ca. 98,4% seiner Gene gemeinsam hat. Dass heißt, der genetische Unterschied zwischen Mensch und Schimpanse beträgt ungefähr 1,6% und diese 1,6 Prozent haben gewaltige Auswirkungen, wie wir alle wissen. Da die Menschen untereinander natürlich näher verwandt sind als gegenüber dem Schimpansen, kann der genetische Unterschied zwischen Weißen und Schwarzen nicht größer sein, als der zwischen Weißen und Schimpansen, sondern muss zwangsläufig wesentlich kleiner sein.

Der kleine genetische Unterschied ist also so unbedeutend nicht, im Gegenteil. Mit modernen Methoden hat sich z.B. in der italienischen Bevölkerung ein genetischer Einfluss durch die griechische Besiedelung des Südteils Italiens im ersten Jahrtausend vor der Zeitrechnung nachweisen lassen. Ebenso lassen sich genetische Einflüsse im Apennin (wahrscheinlich von den Etruskern) und anderswo nachweisen (vgl. Cavalli-Sforza 1994, 357-361).

2.) Des weiteren wird immer wieder behauptet, dass sich die Menschen nicht in Rassen einteilen ließen, da es zu viele Ausnahmen, Mischrassen und fließende Übergänge gibt. Nun werden in der Soziologie die Menschen aufgrund ihrer sozialen Stellung (Einkommen, Schulbildung, ...etc.) in soziale Schichten oder soziale Klassen geteilt. Kein Soziologe käme auf die Idee, aufgrund von schwer zuzuordnenden Individuen oder fließender Übergänge zu behaupten, in den westlichen Industriegesellschaften gebe es keine soziale Schichtung. Genauso wenig kann man die Existenz von rot und blau leugnen, nur weil es sämtliche Übergänge von rot bis blau gibt.

In der Praxis zeigt sich, dass man letztendlich auf einen Arbeitsbegriff wie Rasse nicht verzichten kann, so dass auch die Kritiker des Rassebegriffs auf die Rasse zurückgreifen oder „Rasse“ durch einen, das Gleiche bezeichnenden, Begriff ersetzen. Selbst ein so offensichtlich linkslastiger Genetiker wie L.L. Cavalli-Sforza behauptet zwar: „Tatsächlich ist bei der Gattung Mensch eine Anwendung des Begriffs „Rasse“ völlig unsinnig“ (Cavalli-Sforza 1994, 367) Exakt zwei Sätze später liefert er aber selber eine Definition von „Rasse“, mit der er arbeitet: „Unter Rasse verstehen wir eine Gesamtheit von Individuen, die eine gemeinsame Herkunft haben und daher im Hinblick auf die biologisch bedingten vererblichen Merkmale eine gewisse genetische Ähnlichkeit bewahren“ (Cavalli-Sforza 1994, 367).

Ein anderslautender Begriff wäre etwa „geografische Morphotypen“, der besonders unglücklich gewählt ist, da die Geografie im Zusammenhang mit dem Klima zwar über die Jahrtausende bestimmte Rassen entstehen lässt (im Zusammenwirken mit anderen Faktoren!), aber keineswegs gehören die Schwarzen in den USA zum gleichen „geografischen Morphotyp“ wie die dort lebenden Weißen. Der Begriff „typologische Kategorien“ erscheint mir zwar dagegen als weniger verfänglich, ist aber wesentlich länger und beschreibt exakt das gleiche wie „Rassen“. Natürlich kann man solche anderen Begriffe verwenden, beweist damit aber nicht, dass man am neuesten Stand der Forschung ist, sondern nur, dass man sich seine Sprache und wahrscheinlich auch sein Denken und Handeln von den selbst ernannten Wächtern der politischen Korrektheit diktieren lässt - eine traurige und besorgniserregende Entwicklung.

3.) Zuweilen wird darauf hingewiesen, dass die Variabilität bei den Genen zwischen den Individuen einer Rasse größer sei, als die Variabilität bei den Genen zwischen den Rassen untereinander. Hier ist zu sagen, dass es darauf ankommt, welche Gene und ihre Variabilität man untersucht. Ob ein mehr oder weniger unbedeutendes Gen innerhalb eines Volkes oder einer Rasse mehr variiert als zwischen den Rassen, ist für das soziale Zusammenleben der Menschen herzlich weniger wichtig, als die Variabilität etwa des Gens für die Hautfarbe.

Genau betrachtet ist dieses „Variabilitätsargument“ kein Argument: Das wäre so, wie wenn man argumentieren würde, dass angesichts der höheren Variabilität bzgl. des Gewichts von verschiedenen Hunden untereinander und von verschiedenen Katzen untereinander gegenüber dem durchschnittlichen Gewichtsunterschied zwischen Hunden und Katzen, es sinnlos wäre, zu bemerken, dass im Durchschnitt Hunde schwerer als Katzen sind (vgl. Levin 1998, 71).

Wie gesagt muss ich mich an dieser Stelle mit einigen wenigen Hinweisen begnügen. Die Behandlung der aufgezeigten Problematik ist ein eigenes Thema.

9. Literaturverzeichnis

Cavalli-Sforza, Luigi Luca (1999): Gene, Völker und Sprachen; Die biologischen Grundlagen unserer Zivilisation, Carl Hanser Verlag, München, Wien

Cavalli-Sforza, Luigi Luca und Cavalli-Sforza, F.(1994): Verschieden und doch gleich; Ein Genetiker entzieht dem Rassismus seine Grundlage, Droemer Knaur, München
Eibl-Eibesfeldt, Irenäus (1998): In der Falle des Kurzzeitdenkens, Piper-Verlag, München
Eibl-Eibesfeldt, Irenäus (1997): Die Biologie des menschlichen Verhaltens; Grundriß der Humanethologie, Seehammer Verlag, Weyarn, 3. stark überarbeitete Auflage

Eibl-Eibesfeldt, Irenäus (1995): Wider die Mißtrauensgesellschaft; Streitschrift für eine bessere Zukunft, Piper-Verlag, München, 3. ergänzte Auflage

Eibl-Eibesfeldt, Irenäus (1993): Der Mensch - das riskierte Wesen; Zur Naturgeschichte menschlicher Unvernunft, Piper-Verlag, München, 5. Auflage

Huntington, Samuel P. (1997): Der Kampf der Kulturen; Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, Europa Verlag, München, Wien, 5. Auflage

Kosiek, Rolf (1999): Völker statt „One World“; Das Volk im Spiegel der Wissenschaft, Grabert-Verlag, Tübingen

Levin, Michael (1998): Recent Fallacies in Discussions of Race, In: Taylor, Jared (Hrsg.) (1998): The Real American Dilemma; Race, Immigration, and the Future of America, New Century Books, Oakton


Fussnoten :
[1] <#_ftnref1>  Zu den Themen Geburtenrückgang, Einwanderung und Bevölkerungsentwicklung vgl. Band 2 der Reihe Grundsatzschriften: „Jugend und Pensionen“.

[2] <#_ftnref2>  Im Übrigen ergaben die Untersuchungen Cavalli-Sforzas, dass die nächsten Verwandten der Europäer die Iraner sind.

[3] <#_ftnref3>  Es ist davon auszugehen, dass die Fremdenscheu von Kindern die gleiche ist, wie die der Erwachsenen. Eibl-Eibesfeldt schreibt: „In der individuellen Entwicklung der Fremdenscheu ist keine Diskontinuität festzustellen, die auf eine getrennte Neuentwicklung der Xenophobie des Erwachsenen hinweisen würde“ (Eibl-Eibesfeldt 1995, 111).

[4] <#_ftnref4>  Über die großangelegten Sozialexperimente in den israelischen Kibbuzim, die eindrucksvoll das Scheitern vieler linker Ideologien belegen, siehe Eibl-Eibesfeldt 1997, 393f.

[5] <#_ftnref5>  Hier wäre es interessant, die heute im „Westen“ herrschenden Ideologien auf ihren Beitrag zu der Überlebenstüchtigkeit ihrer Trägervölker zu überprüfen.

[6] <#_ftnref6>  Was Völker noch alles sind, vgl. Kosiek 1999.

Sociaal kan enkel nationaal

Pieter VAN DAMME / http://www.n-sa.be/

Sociaal kan enkel nationaal

In het huidige sociaal-economische bestel is het patronaat, samen met diegenen die het financierskapitaal inbrengen en beheren met voorsprong de machtigste partij. Sociaal overleg is gebaseerd op een belangenstrijd waarbij werkgeversorganisaties overleggen met de vakbonden en waarbij uitgegaan wordt van een conflictsituatie met tegengestelde belangen én waarbij de ene partij machtiger is dan de andere. Veel solidarisme komt er in gans dit gebeuren niet aan te pas. In onze visie wijzen we klassenstrijd tussen loonarbeid en het industriële ondernemerschap af, omdat het beide “partijen” van de gemeenschappelijke strijd tegen het internationale woekerkapitaal dat beiden uitbuit afleidt van de kern van de zaak. Zolang er echter aanzienlijke delen van het ondernemerschap deze gemeenschappelijke noodzaak ontkennen en de lasten van de renteslavernij eenzijdig op de loontrekkenden afwentelen, moet sociale strijd op de werkvloer en aan de fabriekspoorten gesteund worden om tot een gemeenschappelijk front van alle scheppende krachten, zowel leidende als uitvoerende, tegen het financierskapitaal te komen. Onder meer daarom zal N-SA zich niet aan de zijde van populistisch rechts (VB, LDD) scharen dat te pas maar vooral te onpas de vakbonden met alle zonden van de wereld overlaadt.

Ja, meerdere kritieken op de werking van de vakbonden in dit verwerpelijke sociaal-economische systeem zijn juist en gerechtvaardigd. Ja de vakbondstop heeft haar belangen in het behoud van dit systeem. Ja, er is te weinig interne democratische besluitvorming. Ja, de klassieke kleurvakbonden beschermen hun positie door wettelijke afscherming tegen nieuwkomers op hun speelterrein. Enzovoort, enzovoort… Maar telkens gaat dit niet naar de kern van de zaak, tenzij deze zou zijn het nastreven van beschadiging of zelfs de vernietiging van die vakbonden zonder dat men het sociaal-economische systeem in vraag stelt. Wie de dupe van gans dit verhaal zou worden is snel bekend: de gewone man, de gesalarieerde! En daar doet N-SA niet aan mee.

De noodzakelijke kritiek op de vakbonden is in de eerste plaats dat hun visie niet aangepast is aan de kapitalistische omgeving van de vroege 21ste eeuw, waar multinationale ondernemingen (MNO’s) de wet dicteren. Vakbonden leveren hier achterhoedegevechten om de eenvoudige reden dat ze vanuit hun foutieve internationalistische reflex telkens weer de tanden stuk bijten op het nationalisme. Wanneer multinationale ondernemingen besparen en vestigingen sluiten, wordt het nationalisme springlevend. Elk land, elke vestiging, de meeste vakbondsvertegenwoordigers en arbeiders of bedienden schermen en strijden dan in de eerste plaats voor hun vestiging. Politici lopen de benen vanonder hun lijf om de CEO’s op hun knieën te gaan smeken toch maar de fabriek in hun land te sparen. De ganse Opel-Antwerpen-saga heeft het voldoende aangetoond: in andere landen waren de arbeiders blij dat niet hun fabriek maar wel Antwerpen sluit, volkomen begrijpelijk! In plaats van tegen dit nationalisme te vechten, zou men het nochtans kunnen en moeten gebruiken als wapen!

Sommigen in de vakbondswereld lijken dit ook te beseffen, maar om tot een consequente nationalistische ingesteldheid te komen is het water blijkbaar nog veel te diep. Zeer vaak schermt men nog met de stelling dat er op Europees vlak een vakbondseenheid moet komen. Blijkbaar beseft men niet dat de EU net een creatie is die de belangen van het patronaat en het financierskapitaal moet dienen. Voortdurend vraagt men een tegennatuurlijke houding aan de loontrekkenden aan te nemen, namelijk “solidair” te zijn met de arbeiders in andere landen zonder dat men met een concreet voorstel voor de dag kan komen om voorgestelde besparingen of vestigingssluitingen bij een MNO op te lossen zonder sociale bloedbaden in minstens één van de landen waar de MNO in kwestie actief is. En zelfs bij pogingen daartoe komt al snel een nationalistisch denken naar boven. Zo stelde Marc De Wilde, voorzitter van de ACV-centrale Metea recent in een vraaggesprek in Knack (3 feb. 2010, pp. 28-29) dat het belangrijk is ervoor te ijveren dat beslissingscentra in ons land blijven en in te zetten op “technologische en sociale innovatie”. Juist, en allemaal goed en wel, maar dit wordt ernstig bemoeilijkt (om niet te zeggen onmogelijk gemaakt) door diezelfde EU waar nog alle heil van wordt verwacht. Het liberaal extremisme van “vrij verkeer van goederen, diensten, personen en kapitaal” bepaalt de realiteit! En dus gaan de beslissingscentra al dan niet samen met productie-eenheden daar waar hen de meeste financiële en commerciële voordelen geboden worden. Het is geen toeval dat de nationale staten voortdurend door de EU uitgehold worden in hun slagkracht en bevoegdheden. Nu reeds is een aanzienlijk percentage van het aantal gestemde wetten in feite gewoon een formele invoering van wat door de EU werd opgelegd.

Kortom, wat noodzakelijk is, is een ommekeer in het denken bij velen die de sociale strijd genegen zijn en niet de volledige maatschappij willen overlaten aan het liberalistische marktextremisme. Sociaal kan enkel nationaal! Sociaal kan enkel door een performante nationale overheid die de winstbelangen van het internationale financierskapitaal en het erbij meeheulende patronaat een halt toeroept. Enkel het wetgevend organisme dat beschikt over het geweldmonopolie is bij machte regels uit te vaardigen en naleving ervan af te dwingen. Regels, die aan elke staatsburger naast een cultureel-identitaire zekerheid ook een sociale en economische zekerheid kunnen bieden. Romantische koekjesdozenpraat over internationale eenheid waarbij men wereldwijd (of Europa-wijd) elkaars handje vasthoudt heeft geen plaats meer in de sociaal-economische realiteit noch in de noodzakelijke hervormingen en veranderingen die moeten gebeuren. Samenwerking dient te berusten op een verspreiding en een versterking van nationale volksstaten over gans Europa. Staatsgrenzen zijn dé strijdmiddelen van de toekomst tegen het internationalistische grootkapitaal en zijn volgelingen. Daarom ijvert N-SA in de eerste plaats voor Vlaamse sociale republiek en steunt het gelijkgezinde bewegingen in de rest van Europa.


P. Van Damme
Coördinator N-SA 

La justice, force motrice de la société

La justice, force motrice de la société

"La condition sociale ne peut pas être pour l'individu une diminution de sa dignité, elle ne peut en être qu'une augmentation. Il faut donc que la Justice, nom par lequel nous désignons surtout cette partie de la morale qui caractérise le sujet en société, pour devenir efficace, soit plus qu'une idée, il faut qu'elle soit en même temps une Réalité. Il faut, disons-nous, qu'elle agisse non-seulement comme notion de l'entendement, rapport économique, formule d'ordre, mais encore comme puissance de l'âme, forme de la volonté, énergie intérieure, instinct social, analogue, chez l'homme, à cet instinct communiste que nous avons remarqué chez l'abeille. Car il y a lieu de penser que, si la Justice est demeurée jusqu'à ce jour impuissante, c'est que, comme faculté, force motrice, nous l'avons entièrement méconnue, que sa culture a été négligée, qu'elle n'a pas marché dans son développement du même pas que l'intelligence, enfin que nous l'avons prise pour une fantaisie de notre imagination, ou l'impression mystérieuse d'une volonté étrangère. Il faut donc, encore une fois, que cette Justice, nous la sentions en nous, par la conscience, comme un amour, une volupté, une joie, une colère; que nous soyons assurés de son excellence autant au point de vue de notre félicité personnelle qu'à celui de la conservation sociale; que, par ce zèle sacré de la Justice, et par ses défaillances, s'expliquent tous les faits de notre vie collective, ses établissements, ses utopies, ses perturbations, ses corruptions; qu'elle nous apparaisse, enfin, comme le principe, le moyen et la fin, l'explication et la sanction de notre destinée.

En deux mots une Force de Justice, et non pas simplement une notion de Justice ; force qui, en augmentant pour l'individu la dignité, la sécurité et la félicité, assure en même temps l'ordre social contre les incursions de l'égoïsme : voilà ce que cherche la philosophie, et hors de quoi point de société."

Pierre-Joseph Proudhon

(ex: http://zentropa.splinder.com/)

Aussenpolitik

BELANGRIJK :
Beste vrienden, Hier een vormingspaper van de jeudgorganisatie van de Oostenrijkse FPÖ over buitenlandse politiek.  Benutten voor eigen vorming, ook om de Atlantisch-Trotskistische-Neokonservative subversie te bestrijden, die door sommige koddige figuren in eigen rangen wordt geörkestreerd ! Niet vergeten : zonder een enge samenwerking tussen Oostenrijkers en Vlamingen op het gebied van buitenlandse politiek, zullen wij op Europees niveau NIETS bereiken. De Atlantisten zijn dus degenen, die onze inspanningen kelderen ! Weg ermee ! Het model in buitenlandse politiek is ofwel Oostenrijks ofwel Padanisch.
 
RFJ-Grundsatzreihe - Band 6
Außenpolitik
Verfasser: Andreas Zacharasiewicz
Alle Rechte sind dem Verfasser vorbehalten
Kontakt für Fragen und Anregungen: E-Post: [e-mail] <mailto:[e-mail]>
www.rfj-wien.at

Zusammenfassung
In einer zunehmend globalisierten Welt stellen sich Fragen der internationalen Politik für einen Staat um so drängender. Sie machen es für jede politische Gruppierung erforderlich, über ein logisch zusammenhängendes außenpolitisches Konzept zu verfügen, das in diesem Beitrag skizziert wird.

Dazu werden in Kap. 2 die globale Lage analysiert und die wichtigsten weltweiten Entwicklungen beschrieben. Zu diesen gehören: Die Herrschaft durch die einzige Weltmacht USA, die Globalisierung in Verbindung mit Tendenzen der Regionalisierung, ein Zusammenprallen der Kulturkreise (S. Huntington) und ein sukzessiver Niedergang des Westens.

Ein Rückblick auf die Geschichte Europas bestätigt den Bedeutungsverlust unseres Kontinents im letzten Jahrhundert (Kap. 3).

In dieser Situation lassen sich fünf langfristige Ziele für eine österreichische Außenpolitik heraus arbeiten, die aufgrund der weltweiten (wirtschaftlichen, demografischen, historischen und machtpolitischen) Entwicklung nur mehr in einem europäischen Kontext gedacht werden kann (Kap. 4).

Dazu zählt an erster Stelle in Anbetracht von Masseneinwanderungen und Geburtenschwund die Erhaltung der ethnischen Identität Europas, um den sozialen Frieden, den staatlichen Zusammenhalt, aber auch den unverwechselbaren Charakter der europäischen Völker zu erhalten. Vor allem der Prozess der Globalisierung bedroht die globale kulturelle Vielfalt und führt zu Vereinheitlichungstendenzen.

Gleichzeitig geht es darum, dass die europäischen Staaten in einem wirtschaftlichen Standortwettbewerb mit anderen Weltregionen konkurrenzfähig bleiben. Dazu bedarf es Steuersenkungen, innerstaatlicher Reformen und Budgetkonsolidierungen.

In verteidigungspolitischer Hinsicht gilt es auf nationaler, aber auch auf europäischer Ebene mehr Finanzmittel zur Verfügung zu stellen, um die Sicherheit und Unabhängigkeit Europas bewahren zu können (Transportkapazitäten, Satelliten!).

Die zuletzt von den USA geführten Kriege sind ungerechtfertigt, völkerrechtswidrig, nicht im europäischen Interesse und gefährden den Weltfrieden. Sie belegen aber die Notwendigkeit einer europäischen Einigung. Eine engere Zusammenarbeit mit Russland könnte den politischen Handlungsspielraum Europas vergrößern.

1. Einleitung: Österreich und die Weltpolitik

Sich auch mit der Außenpolitik des eigenen Staates auseinander zu setzen hat aus mehreren Gründen einen Sinn: 1.) verlangen Ereignisse der internationalen Politik, wie z.B. Krisen, Kriege, multilaterale[1] <#_ftn1> Abkommen, Wirtschaftskonferenzen, ...etc. eine klare Positionierung der Regierung, aber auch jeder politischen Gruppierung.
2.) Muss jede politische Gruppierung für sich über eine kohärente[2] <#_ftn2> , logisch nachvollziehbare Konzeption einer Außenpolitik verfügen. Diese Politik soll nicht nur auf das Verhalten anderer internationaler Akteure passiv reagieren, sondern sich auch aktiv aus den Werten der politischen Gruppierung ableiten.
 
Gerade weil Österreich ein kleiner Staat ist, ist es um so wichtiger, sich die Faktoren und Entwicklungen der internationalen Politik vor Augen zu führen, da die Republik Österreich stärker als ein großer Staat von den weltweiten Entwicklungen betroffen ist. Daher wollen wir zuerst in Kap. 2 die globale Entwicklung der internationalen Beziehungen analysieren und in Kap. 3 uns dann auf den europäischen Kontinent konzentrieren und in Kap. 4 eine kohärente Politik für Österreich in Europa entwerfen.

2. Die globale Lage

Die Lage der Weltpolitik hat sich durch den Fall der Berliner Mauer im Jahr 1989, den Zerfall des Ostblocks und der Auflösung der Sowjetunion im Jahr 1991 grundlegend geändert.

Davor war die internationale Politik durch die ideologische Konfrontation der zwei Machtblöcke Sowjetunion plus Verbündete und USA plus Verbündete geprägt. Eine dieser Konfliktlinien verlief mitten durch Europa und mitten durch Deutschland und Berlin (Berliner Mauer).

Nach der Auflösung des Ostblocks ist die internationale Politik von neuen Entwicklungen und Trends geprägt:

1.)   Eine Weltmacht: Als Sieger aus der ideologischen Konfrontation beider Blöcke gingen die USA hervor, die heute die einzig verbliebene Weltmacht darstellen. In allen Bereichen, die für eine globale Vorherrschaft wichtig sind, das sind militärische, wirtschaftliche, technische und kulturelle Macht, stehen die Vereinigten Staaten an der Spitze. Vor allem im militärischen Bereich verfügen die USA bekanntlich über eine Militärmacht und einen technischen Vorsprung, der Europa weiter hinter sich lässt. Die USA haben auch den Willen diese Macht selektiv für ihre Interessen einzusetzen.

2.)   Kulturelle Differenz: Nach dem Zerfall des Ostblocks treten ideologische Differenzen in der internationalen Politik in den Hintergrund und kulturelle und ethnische Differenzen gewinnen an Bedeutung. Die Völker und Staaten orientieren sich in ihrer Außenpolitik verstärkt nach ihrer jeweiligen kulturellen Zugehörigkeit zu einem der ca. acht weltweit existierenden Kulturkreise. Der weltbekannte Politologe Prof. Samuel Huntington zählt zu diesen Kulturkreisen: den westlichen, den islamischen, den sinischen, den japanischen, den hinduistischen, den orthodoxen, den lateinamerikanischen und (mit Einschränkungen) den afrikanischen (für Details vgl. Huntington 1997, 57f.). Jeder dieser Kulturkreise verfügt über ein unterschiedliches Wertesystem, das mit dem „Westen“ zwar Gemeinsamkeiten hat, aber auch entscheidende Differenzen. Die Welt wird daher zunehmend zu einem „Pluriversum“, in dem sich kulturelle Blöcke gegenüber stehen, die sich nicht auf einen gemeinsamen Nenner bringen lassen.

3.)   Niedergang des Westens: Obwohl, wie unter Punkt 1 erläutert, die USA im Moment unangefochten die dominierende Weltmacht sind, werden sich in den nächsten Jahren und Jahrzehnten die weltweiten Kräfteverhältnisse massiv verschieben (vgl. auch hier im Detail die Analysen bei Huntington 1997). Der „Westen“, damit meint Samuel Huntington v.a. die USA und West- und Mitteleuropa zusammen, werden in den nächsten Jahrzehnten an Einfluss in der Welt verlieren und die Macht anderer Kulturkreise wird steigen. So wird der Anteil der westlichen Bevölkerung an der Weltbevölkerung stark abnehmen, ebenso wie der Anteil an der globalen Wirtschaftsleistung. Gleichzeitig werden andere Kulturkreise stärker. So sind etwa die Staaten Südostasiens im Bereich der Wirtschaftsleistung auf dem Weg zur Weltspitze. Die nicht-westlichen Völker werden zunehmend alphabetisierter, gesünder und sind jünger als die überalterten Bevölkerungen des Westens. Der „Westen“ wird sich daher mit einer Reduktion seines Einflusses in Zukunft abfinden müssen, wenn er nicht mit den Völkern anderer Kulturkreise unnötig auf Konfrontationskurs segeln will. Bezüglich Huntington ist darauf hinzuweisen, dass zwischen Europa und den USA nicht unbeträchtliche Unterschiede existieren, die die gemeinsame Zusammenlegung zum „Westen“ nicht immer sinnvoll erscheinen lassen.

4.)   Globalisierung und Regionalisierung: Durch den Wegfall des „Eisernen Vorhangs“ verstärkt, kam es in den 1990er Jahren zu einem Prozess, der als „Globalisierung“ bezeichnet wird. Mit „Globalisierung“ ist ein Vorgang gemeint, der darin besteht, dass sich Handels- Kommunikations- und Finanzströme zunehmend vernetzen und in ihrem Umfang steigen. Diese Globalisierung führt auch dazu, dass sich die Konsumgewohnheiten, Lebensweisen und Werthaltungen der US-amerikanischen Zivilisation weiter global ausbreiten, da die USA in gewisser Weise das Zentrum der Globalisierung sind. Die Globalisierung ist daher auch eine Amerikanisierung. Parallel dazu und zum Teil als Reaktion darauf, kommt es zu einem Prozess der Regionalisierung, der wiederum zwei Facetten hat. Einerseits bilden sich auf kontinentaler Ebene einzelne große Macht- und Wirtschaftsblöcke, die zunehmend integriert sind. Dazu zählen etwa in Nordamerika die NAFTA[3] <#_ftn3> , als Bündnis der USA, Kanadas und Mexikos, in Europa die EU und in Asien die ASEAN[4] <#_ftn4> . Andererseits gewinnen auch die Regionen im Kleinen an Bedeutung. Es bilden sich an der „Basis“ zum Teil Widerstände gegen eine globale kulturelle Vereinheitlichung. Diese können unterschiedliche Formen annehmen, vom Protest einzelner Indiostämme in Mexiko, über das Streben nach Autonomie in europäischen Regionen, wie in Flandern, Norditalien („Padanien“), im Baskenland oder in Tschetschenien bis zum Aufbrechen von künstlich gezogenen Staatsnationen in Afrika.

3. Die europäische Lage – Rückblick

Wie stellt sich nun im Zusammenhang mit den oben beschriebenen langfristigen Entwicklungen die Lage Europas dar?

Innerhalb Europas bildet sich mit der Europäischen Union der global am stärksten integrierte Block heraus, über den einmal zutreffend gesagt wurde, er sei „wirtschaftlich ein Riese, politisch ein Zwerg und militärisch ein Wurm“.

Das war nicht immer so. Ein Blick zurück an den Beginn des 20.Jhts, oder ins 19.Jht. oder noch länger, zeigt uns, dass Europa früher das Zentrum weltweiter Macht war. So haben etwa zahlreiche Hochkulturen ihre Wurzeln in Europa (antikes Griechenland, Rom, ...etc.).

Aber bereits davor gab es frühe Hochkulturen, die über einen bemerkenswerten Entwicklungsstand verfügten, von denen spätere Kulturen profitieren konnten. So gab es etwa in Westeuropa die „atlantische Westkultur“, deren Angehörige die Erfinder des Pyramidenbaus waren. Diese atlantische Westkultur, auch „Megalithtreich“ genannt (Megalith = „Riesenstein“) tauchte mindestens 5000 Jahre v.d.Ztw. in Westeuropa auf (Stichwörter: Stonehenge, „Atlantis“) und erfand den Pyramidenbau (etliche Pyramidengräber in z.B. Frankreich zeugen noch heute davon). Ein Pyramidenbau, der viele Jahrhunderte später in der ägytischen Hochkultur seine gewaltige Vollendung fand (z.B. Cheopspyramide).

Auch auf die spätere Entwicklung können wir Europäer mit Stolz blicken. So haben sich unsere Vorfahren oft gegen die widrigsten Umstände und in den größten Gefahren bewährt. Es gelang wiederholt außereuropäische Eroberer aus Europa fern zu halten. So konnten die Hunnen im 5.Jht. n.t.Ztw. siegreich geschlagen werden[5] <#_ftn5> , der Einfall der Mongolen im 13.Jht. konnte abgewehrt werden, die Mauren konnten aus Spanien vertrieben werden und den Türkenanstürmen konnte 1529 und 1683 vor Wien standgehalten werden. Über all die Jahrhunderte hat sich Europa als „Wiege der Weißen“ bewährt.

Bis vor 150 Jahren - um 1850 - wurde der Großteil der Welt von europäischen Mächten beherrscht und die heute tonangebenden Mächte gab es noch gar nicht. Die USA waren zum Gutteil noch gar nicht besiedelt, Russland war eine Macht wie jede andere, Japan ein mittelalterlicher Feudalstaat.

Im 1.Weltkrieg änderte sich das grundlegend: In einem sinnlosen, selbstmörderischen Bruderkrieg mit der Hereinnahme einer raumfremden Macht - der USA - verliert Europa seine bis dahin bestehende, absolute, weltweite Vorrangstellung. England tritt seinen ersten Platz in der Weltrangliste an die USA ab, Frankreich und Deutschland sind „ausgeblutet“ und auch Italien ist kein wirklicher Sieger. Also ein Krieg, der auf dem europäischen Kontinent nur Verlierer und viel Elend zurücklässt.

Der 2.Weltkrieg, der im Wesentlichen eine Wiederholung des 1.Weltkrieges darstellte, war in seinen Auswirkungen für Europa noch katastrophaler. Osteuropa wurde von der UdSSR militärisch und ideologisch besetzt, Deutschland, das geografische Zentrum Europas, wurde von den einzigen Siegermächten USA und UdSSR geteilt, Westeuropa kam unter amerikanischen Einfluss.

Mit der welthistorischen Wende von 1989 eröffneten sich für uns Europäer völlig neue Möglichkeiten.


4. Österreich, Europa und die Herausforderungen des 21.Jhts.

 

Im Zusammenhang mit den in Kap. 2 genannten langfristigen Trends muss die österreichische Außenpolitik im Zusammenhang mit einer europäischen Außenpolitik gedacht werden. Was sind nun die Ziele einer solchen Politik?

Wir leben – wie gesagt – in einer globalisierten, kulturell gespalten und differenzierten, von einer einzigen Supermacht dominierten Welt und gleichzeitig in einem Kulturkreis, dessen Macht sich laufend reduziert. In dieser Situation kann das vorrangige Ziel nur sein:

Die Identität Österreichs zu bewahren.

Dabei geht es natürlich auch darum, die Identität Europas zu bewahren, da Europa zunehmend eine Schicksalsgemeinschaft ist. Auf globaler Ebene sollte das Ziel sein, die Vielfalt der Völker und Kulturen zu erhalten, da in dieser Vielfalt der kulturelle Reichtum der Menschheit liegt. Dieser Reichtum wird gegenwärtig durch Tendenzen der Globalisierung und Uniformisierung der Lebensweisen massiv bedroht. Folgende Ziele und Probleme, die natürlich auch in die Innenpolitik hinein spielen, sind vor allem zu beachten:

1.)  Die ethnische Identität Europas bewahren: Während in den „Entwicklungsländern“ die Bevölkerungen nach wie vor stark wachsen, sinkt die einheimische Bevölkerung in Europa seit einigen Jahren/Jahrzehnten kontinuierlich ab (vgl. dazu im Detail die „Grundsatzschrift Band 2“). Hier entsteht ein starker Einwanderungsdruck auf die europäischen Staaten, die wiederum einen Sog bilden. Auch steigt das Durchschnittsalter der Europäer laufend - Europa veraltert daher. Es ist daher alleine schon aufgrund des staatlichen Zusammenhalts, der inneren Sicherheit und des sozialen Friedens nötig, in den europäischen Staaten ein gewisses Mindestmaß an ethnischer Homogenität zu bewahren. Dieses Ziel, nämlich Europa als Wiege der Weißen zu bewahren bzw. die ethnische Identität Europas zu erhalten, kann als das gemeinsame Grundziel für alle europäischen patriotischen Parteien dienen, quasi als „kleinster gemeinsamer Nenner“. Hier ist eine gemeinsam überwachte europäische Außengrenze genauso notwendig wie ein einheitliches Asylsystem und eine geburtenfördernde Politik in Hinblick auf die europäische Bevölkerung. Ähnliches fordert Samuel Huntington übrigens auch für die USA, wo er die staatliche Handlungsfähigkeit durch die Verkünder einer „multikulturellen Gesellschaft“ untergraben sieht. Der Begriff „Festung Europa“ wird gegenüber den stark anwachsenden, leider oftmals verarmten und im politischen Chaos lebenden Bevölkerungsmassen des Südens, ein positiv besetzter Begriff werden.  Er wird einen Kontinent bezeichnen, der sich demgegenüber Wohlstand und Sicherheit bewahren kann – vorausgesetzt natürlich er grenzt sich strikt ab!

2.)  Global konkurrenzfähig bleiben: Die wirtschaftliche Globalisierung und die Öffnung des Ostblocks und der Volkrepublik China für internationale Investoren führt dazu, dass mehr und mehr Staaten sich in einem ökonomischen Konkurrenzkampf befinden. In einem globalen „Standortwettbewerb“ geht es darum, Investoren im eigenen Land zu behalten, wozu niedrige Steuern, hohes Bildungsniveau, geringe Staatsverschuldung und eine klare Rechtslage für Investoren wichtig sind. Man kann diesen internationalen Konkurrenzkampf bedauern und Alternativen anstreben (vgl. Punkt 3), aber nicht daran vorbei regieren und so tun, als ob diese Dinge einen nicht betreffen. Dies erfordert eine Sanierung der europäischen Staatshaushalte, Reformen in den Pensionssystemen, eine Entbürokratisierung, eine Steuervereinfachung und Steuersenkung, ein leistungsfähiges Bildungssystem, verstärkte Investitionen in Forschung & Entwicklung und andere politisch unbequeme Reformen.

3.)  Die Globalisierung gestalten (Kultur, Steuern, Terrorbekämpfung, ...): Der Prozess der Globalisierung ist kein Naturereignis, sondern das Produkt von willentlich gesetzten Maßnahmen, wie etwa der Deregulierung des Kapitalverkehrs. Die Globalisierung hat Vor- und Nachteile. Ihre Vorteile zu nutzen und ihre Nachteile abzumildern wird eine zentrale Aufgabe sein. Zu den Nachteilen gehört etwa, dass die Superreichen laufend noch reicher werden, während das Einkommen von Kleinverdienern stagniert, oder sogar schrumpft. Hier ist es notwendig, dass Steuerschlupflöcher weltweit geschlossen werden und eine transparente Rechtslage herrscht, die von genügend Beamten kontrolliert wird. Dies gilt auch für multinationale Unternehmen, die ihre Gewinne in Steueroasen sehr gering versteuern lassen und damit dem Zugriff des eigenen Staates entziehen. Um einen „Wettlauf nach unten“ bezüglich Steuer- Sozial- und Umweltstandards zu vermeiden, ist es notwendig, für die wirtschaftliche Sphäre globale Mindeststandards zu definieren. Schließlich wollen wir ja nicht, dass unsere Arbeiter mit Kinderarbeit und fehlender Mindestversicherung in Afrika und Asien konkurrieren müssen. Des weiteren wird man der grenzüberschreitenden Kriminalität und dem internationalen Terrorismus nur dadurch die Basis entziehen können, indem man in Europa keine ausländischen oder islamischen Ghettos entstehen lässt, also keine Einwanderung aus kulturfernen Räumen zulässt. Wie schon erwähnt, führt die Globalisierung auch zu einer kulturellen Vereinheitlichung auf globaler Ebene. Um die eigene Kultur dabei zu bewahren ist es notwendig, diese aktiv zu pflegen (Schule!). Dabei muss auch die eigene Sprache gepflegt und vor einem Übermaß an Anglizismen geschützt werden. Auf internationaler Ebene ist es wichtig, der eigenen Sprache einen höheren Stellenwert einzuräumen, etwa in internationalen Organisationen.

4.)  Den Frieden erhalten: Die zurückgehenden Machtressourcen des Westens und die steigenden Ressourcen nicht-westlicher Kulturkreise (vgl. Kap. 1) bringen Samuel Huntington dazu, eine defensive Außenpolitik zu empfehlen. Ein globaler Wertpluralismus ist zu akzeptieren, ein „Menschenrechtsfundamentalismus“ zu vermeiden und der eigene Staat zu konsolidieren. Nichts gefährdet den Weltfrieden mehr, als die Überheblichkeit einer Supermacht, die ihre eigenen Werte für absolut hält. Es ist schlimm, wenn man einen Krieg führen muss, noch schlimmer aber ist es, wenn man glaubt, die Kriege anderer führen zu müssen. Wenn die USA der Meinung sind einen Krieg irgendwo auf der Welt anfangen zu müssen, dann können wir Europäer sie ohnehin nicht daran hindern, sind aber töricht, wenn wir uns an einem solchen Krieg beteiligen. Die europäische Sicherheit wird am Hindukusch genauso wenig verteidigt, wie seinerzeit in Stalingrad oder in Bagdad, sondern an der europäischen Außengrenze. Grundsätzlich gilt, dass der Frieden leichter gewahrt werden kann, wenn jedes Volk in seinem Land selbstbestimmt leben kann (vgl. „Grundsatzschrift 4“, „Ethnopluralismus“). Hingegen kommt es in Vielvölkerstaaten (z.B. Ex-Jugoslawien) und in Staaten mit (unterdrückten) Minderheiten (z.B. Indonesien, Sri Lanka, Ruanda,... etc.) regelmäßig zu bewaffneten Konflikten.

5.)  Außenpolitisch handlungsfähig werden: Unter den geschilderten Umständen außenpolitisch handlungsfähig zu bleiben/werden ist nicht leicht. Es erfordert zum Einen eine enge Abstimmung mit den anderen europäischen Staaten um mit einer Stimme sprechen zu können. Andererseits erfordert es natürlich, dass für die eigene Verteidigung und Sicherheit auch die notwendigen finanziellen Mittel zur Verfügung gestellt werden. Dies auch innerhalb einer europäischen Verteidigungsarchitektur. Hier muss jeder Staat seinen Beitrag leisten. Hauptprobleme für Europa sind gegenwärtig in dem Bereich: fehlende Transportmöglichkeiten für Truppen (da Großraumhubschrauber und –flugzeuge fehlen), ein noch zu wenig ausgebautes europäisches Satellitenprogramm, damit Europa unabhängig von den USA sich Informationen beschaffen kann und der Bereich der Präzisionswaffen.  Eine gemeinsame europäische Rüstungsindustrie ist für größere Projekte (wie den „Eurofighter“) unumgänglich. Wenn die europäischen Staaten aber weiterhin nicht gewillt sind, für ihre Sicherheit mehr Geld auszugeben, dürfen sie sich nicht darüber beklagen, wenn sie sich im Schlepptau der USA befinden und international (etwa im Nahostkonflikt von Israel) nicht ernst genommen werden. Um die militärische und politische Schwäche Europas ausgleichen zu können und mehr Handlungsspielraum zu gewinnen, bietet sich eine engere geopolitische Zusammenarbeit mit Russland an. Russland kann vom technischen know-how der Europäer und vom europ. Investitionskapital profitieren und Europa von den Energieressourcen und Rohstoffen Russlands. Für politische Parteien ist es darüber hinaus unbedingt notwendig, sich auf europäischer Ebene zu Fraktionen zusammenzuschließen, da mittlerweile in Brüssel der Großteil der politischen Entscheidungen getroffen werden. Dies gilt vor allem auch für die FPÖ. Neben dem nationalen Interesse, das primär für die Außenpolitik entscheidend ist und noch vor dem globalen Interesse der gesamten Menschheit (Erderwärmung, Regenwald, Artensterben, ...etc.) gibt es eine mittlere Ebene auf europäischem Niveau, wo ebenfalls Interessen wahrgenommen werden müssen, die ich hoffe, hier in aller Kürze näher gebracht zu haben.

5. Literatur

Brzezinski, Zbigniew 1999: Die einzige Weltmacht; Amerikas Strategie der Vorherrschaft, Fischer Taschenbuch Verlag, 2. Auflage

Huntington, Samuel P. 1997: Der Kampf der Kulturen; The Clash of Civilizations. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, Europaverlag München – Wien, 5. Auflage

Verlag Ploetz 1991: Volks-Ploetz; Auszug aus der Geschichte; Schul- und Volksausgabe; 5. Aktualisierte Auflage, Verlag Ploetz, Freiburg - Würzburg

Fußnoten :

[1] <#_ftnref1>  „multilateral“ (= „mehrseitig“) heißt, dass sich an einem Abkommen mehr als zwei Staaten beteiligen, z.B. bei internationalen Abkommen zum Schutz der Umwelt; das Gegenteil ist „bilateral“, also ein Abkommen zwischen nur zwei Staaten.

[2] <#_ftnref2>  „kohärent“ heißt „zusammenhängend“.

[3] <#_ftnref3>  NAFTA steht für „North American FreeTrade Area“, dt.: Nordamerikanische Freihandelszone.

[4] <#_ftnref4>  ASEAN ist die Abkürzung für „Association of South East Asian Nations“, dt.: Verband Südostasiatischer Staaten.

[5] <#_ftnref5>  Im Jahre 451 besiegen der Römer Aetius und die Westgoten unter ihrem König Theoderich I. (gefallen) in einer gewaltigen Schlacht die Hunnen unter Attila (=Etzel) in der „Schlacht auf den Katalaunischen Feldern“ bei Troyes (vgl. Volk-Ploetz 1991, 167).

Ugo Spirito, il padre della "Corporazione Proprietaria"

Ugo Spirito il padre della "Corporazione Proprietaria"

di Luigi Carlo Schiavone - http://ginosalvi.blogspot.com/ 

Ugo Spirito nacque ad Arezzo il 9 settembre 1896 dall’ingegnere Prospero e da Rosa Leone. Iscrittosi a giurisprudenza, fu allievo del socialista Enrico Ferri, da cui trasse la sua formazione positivista. Nel 1918, anno della laurea, avrà il primo incontro, nel corso di una lezione all’università di Roma, con il suo futuro mentore, Giovanni Gentile. Nel 1920, dopo aver conseguito anche la laurea in filosofia, venne chiamato da Gentile a collaborare a “Il giornale critico della filosofia italiana” di cui divenne successivamente direttore. Nel 1922 conobbe Benedetto Croce, con cui entrò successivamente in polemica. Nel 1923 fondò con Carmelo Licitra e Arnoldo Volpicelli “Nuova politica liberale”, rivista che cambiò successivamente il nome in “Educazione politica” prima e “Educazione Fascista” poi. Nel 1924 fu chiamato da Giuseppe Bottai a collaborare per “Critica Fascista”. In questi anni pubblicò, inoltre, “Il pragmatismo della filosofia contemporanea”(1921), “Storia del diritto penale italiano” (1925), “Nuovo diritto penale” (1929), “Scienza e filosofia” (1933).

Chiamato a vivere il periodo magico del neo-idealismo sorto all’indomani del primo dopoguerra, Spirito aderì giovanissimo all’attualismo gentiliano, corrente di pensiero dalla quale si distaccò nel corso degli anni Trenta, senza però rinnegare alcuni dei suoi principi di fondo. Dopo essere stato considerato un “divulgatore entusiasta ed un apologeta instancabile dell’attualismo” col suo “Scienza e filosofia”, infatti, delineò quella che è considerata, non a torto, una posizione originale ed autonoma rispetto al pensiero gentiliano, collocandosi, con Guido Calogero, sul fronte della cosiddetta “sinistra attualistica”. Spirito mantenne nella sua analisi il principio gentiliano del “fare” (dell’atto) col chiaro intento di “demetafisicizzarlo” legandolo all’agire fattuale degli uomini che si ha nell’ambito del concreto orizzonte mondano. Spirito, impegnandosi nell’ambito della problematica gnoseologica, giunse a risultati differenti da Gentile e Croce, distanziandosi anche dalla tesi sostenuta dal suo amico Calogero, che sviluppò questo programma in senso etico. Spirito, infatti, grazie ai suoi studi riuscì ad affermare una serie di precetti, tra cui la non inferiorità della conoscenza scientifica rispetto alla conoscenza filosofica; l’impossibilità di sopprimere la scienza nella filosofia e la necessità di stabilire tra loro un’organica collaborazione. Questa sua concezione, che egli stesso definì “attualismo costruttore”, insomma, aveva come scopo di fare “sul serio scienza che sia filosofia e filosofia che sia scienza” in un costante nesso dialettico.

Nel 1937, con la pubblicazione edita da Sansoni di “Vita come ricerca”, Spirito lanciò le tesi del “problematicismo” con le quali capovolse progressivamente le posizioni dell’attualismo, consumando la rottura definitiva con Gentile, il quale si scagliò duramente contro questa opera. Il disgelo avverrà solo nel 1941, in seguito alla pubblicazione del volume del filosofo aretino “Vita come arte” che Gentile commenterà all’interno di una conferenza promossa dal ministero dell’Educazione facendo riferimento ad uno “Spirito non più mio”.
Gli anni Trenta, però, sono anche gli anni di gestazione della teoria della “corporazione proprietaria”. Dopo aver riunito, nel 1930, nel libro “Il Corporativismo” i tre testi precedentemente redatti sull’argomento, “Dall’economia liberale al corporativismo”, “I fondamenti dell’economia corporativa” e “Capitalismo e Corporativismo”, partecipò nel maggio 1932 al secondo Convegno di Studi sindacali e corporativi, tenutosi a Ferrara. Qui, dopo aver criticato il dualismo di classe presente nel capitalismo, Ugo Spirito lanciò la sua innovativa teoria. Ne “La corporazione proprietaria”, anche detta “corporazione comunista” il filosofo paventò la possibilità che la proprietà dei i mezzi di produzione fosse affidata non più ai privati bensì alla corporazione stessa. Tale teoria si contrapponeva all’ “anarchia produttiva” e al “dirigismo statale” permettendo che la grande società anonima si trasformasse in corporazione; favorendo la fusione tra capitale e lavoro, Spirito, inoltre, propugnava il superamento dell’antagonismo fra datori di lavoro e lavoratori che da realizzarsi grazie al passaggio del capitale dagli azionisti ai lavoratori, che divenivano così proprietari della parte loro spettante. Questa teoria, che prevedeva la risoluzione del sindacalismo nel corporativismo integrale e che rendeva inutile la presenza delle associazioni di categoria, favorendo la piena identificazione fra individuo e Stato, affermando così il superiore valore etico della rivoluzione fascista, fu duramente avversata sia dalla “destra” fascista, rappresentante dell’industria e della borghesia conservatrice e nazionalista, che la tacciò di “bolscevismo” e la bollò come teoria “eretica”, sia dalla sinistra sindacale che, dopo aver accusato Spirito d’essere dotato di scarsa sensibilità sociale, passò al vaglio la sua tesi evidenziandone i tratti utopici. A queste critiche seguì una polemica di carattere accademico fra il filosofo e il quadriumviro De Vecchi. Con la redazione del codice civile del 1942, inoltre, s’affermò una concezione borghese ed individualistica della proprietà privata contro la quale lo stesso Mussolini espresse una certa insoddisfazione. Nonostante ciò, i rapporti tra il filosofo ed il regime continuarono ad essere solidi.

Ma nell’animo di Ugo Spirito la volontà di ravvivare gli studi corporativi non si spense; egli, infatti, nonostante tutto, proseguì nella sua opera. Nel 1941 redasse a tal proposito il volume “Guerra rivoluzionaria”, nel quale tracciò un quadro senza compiacenze dei rapporti di forze esistenti fra gli Alleati e l’Asse, e non nascose un certo rammarico per la mancata alleanza delle tre potenze totalitarie: Italia, Germania e Urss contro le demoplutocrazie internazionali. Un volume, quest’ultimo, la cui stampa sarà bloccata dallo stesso Mussolini perché considerato troppo filo-tedesco. In questo periodo, inoltre, si consumò anche il suo allontanamento da Bottai, a causa della conversione al cattolicesimo di quest’ultimo, portando Spirito a individuare in Camillo Pellizzi, presidente dell’Istituto Nazionale di Cultura fascista, il suo nuovo referente politico e culturale.
Nel giugno del 1944 il fervore giustizialista seguito al crollo del regime vide Ugo Spirito al centro di un processo d’epurazione che gli costerà la sospensione dall’insegnamento; prosciolto dall’accusa di apologia del fascismo, riuscirà a ritornare alle sue mansioni di docente.
Nel 1948, quindi, pubblicò “Il problematicismo” seguito, nel 1953, da “Vita come amore. Tramonto della civiltà cristiana”, opera con cui si evidenzia il distacco definitivo del problematicismo dal cristianesimo in generale e dal cattolicesimo in particolare, generando ampie discussioni e polemiche.

Nel 1956 compì un delicato viaggio in Unione Sovietica, dove avrà un colloquio molto interessante con Kruscev. I suoi viaggi nei paesi del socialismo reale però non si fermano qui. Nel 1961 si recò in Cina dove soggiornerà per un periodo abbastanza lungo nel quale riuscirà ad incontrare le più alte cariche del Paese, tra cui lo stesso Mao, che lo colpirà favorevolmente aldilà di ogni più rosea aspettativa.
Di questi due viaggi è, inoltre, interessante riportare quanto affermato dal filosofo in “Memorie di un incosciente”, edito nel 1977: “Negli occhi di Kruscev e in quelli di Mao ho visto la luce del vero comunismo. Era il comunismo trionfante, con la sicurezza del trionfo. Quel comunismo fu il solo comunismo che il mondo ha visto, e che non vedrà mai più. È lo spettacolo di una conquista assoluta che non potrà più ripetersi. Si tratta di un miliardo di uomini che hanno creduto alla nascita della verità. Aver visto quella realtà è uno dei tanto privilegi che la fortuna mi ha riservato”.
Il 1967 è l’anno della polemica con Papa Paolo VI. Il 2 dicembre di quell’anno, infatti, Spirito riceve dal segretariato pro non credentibus il messaggio del Papa per la celebrazione di una “Giornata della Pace”, seguito da una lettera di accompagnamento in cui il filosofo viene inserito tra “coloro che non riconoscono la dimensione religiosa dell’esistenza e della Storia”. Irritato, Spirito rispose affermando di non accettare la qualifica di “non credente”, figlia a suo dire di “regole procedurali arbitrarie e temerarie” ed aggiungendo, inoltre, che le sue opere non erano mai state poste all’indice. Nel 1972 partecipò, quindi, all’inaugurazione dell’Istituto degli Studi Corporativi a Roma; nel 1975, in qualità di presidente della Fondazione Giovanni Gentile promosse, giovandosi della collaborazione della Scuola Normale Superiore di Pisa e dell’Istituto dell’Enciclopedia Italiana, un importante convegno internazionale sul pensiero di Giovanni Gentile. Pubblicò nello stesso anno il libro “Cattolicesimo e comunismo”.

Negli anni finali della sua esistenza, al pari dei grandi saggi del passato, la sua casa divenne meta e cenacolo di giovani intelligenze giunte lì per ascoltare dalla diretta voce del Maestro gli insegnamenti dettati da un’esperienza di vita, oltre che intellettuale, intensa. Una voce che cesserà d’essere udita il 28 aprile del 1979, quando la morte sopraggiunse improvvisa ad interrompere l’esistenza di una delle figure indubbiamente più interessanti ed ecclettiche del recente passato italiano.

Fonte: RINASCITA

Dixit Debray

 

Dixit Debray

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com/

A l'occasion de la sortie de Dégagements, son dernier ouvrage publié aux éditions Gallimard, Régis Debray a donné un entretien au magazine Le Point dont voici quelques extraits.

  « Être, à présent, c'est être vu. C'est la caméra qui donne la visibilité sociale, après quoi on est bon pour l'influence, et même pour un ministère. Le système création-édition-critique-médias est devenu un mécanisme d'autocongratulations qui fonctionne en circuit fermé. Quant à nos acteurs, sportifs, chansonniers, animateurs, ils ont la légitimité. Quand Sarkozy pose à côté de son pote Johnny, le patron, c'est Johnny. Il met négligemment la main sur l'épaule de Nicolas. La politique est devenue une filiale parmi d'autres du show-biz. Comme la philosophie, ou ce qui passe pour tel, et le football. Ils font la paire en public et se mettent en ménage dans le privé. Mauvais temps pour les mots. "Casse-toi, pauvre con !" Ceux qui aiment déguster des mots plutôt que déglutir de l'info vont survivre, loin des best-sellers, hors marché, dans des îlots ou des monastères, peut-être dans quelques grandes écoles si celles-ci ne disparaissent pas entre-temps. Mais les Voltaire et les Victor Hugo, dans l'Occident postindustriel, sont technologiquement condamnés. L'intello classique n'est plus fonctionnel. »

 « Les nouveaux philosophes produisent de l'indignation au rythme de l'actualité en désignant au bon bourgeois le méchant du jour - le totalitaire, le franchouillard, l'islamo-fasciste, etc. »

 « J'estime avoir fait mon travail lorsque j'ai éclairé des zones d'ombre, comme la religion, raccordé des champs, proposé des outils de compréhension, en général pour expliquer pourquoi ça ne marche pas et pourquoi ça ne marchera pas beaucoup mieux demain. Mais je n'appelle personne à la conversion. Entre la tour d'ivoire et la course de vitesse avec l'actu, j'espère trouver une troisième voie, que j'appelle le dégagement ou le regard en biais. Je n'ai plus le virus politique, mais je garde un penchant pour les collectifs : j'aime la bande, la revue, la conspiration, le commando. C'est un trait de gauche. On ne se refait pas. »

 «  Le grand retour indigéniste auquel nous assistons à travers quelqu'un comme Evo Morales est bien une revanche de la mémoire sur les tables rases du futurisme occidental. Toutes les révolutions socialistes sont des nationalismes. Mao commence pour de bon avec l'attaque du Japon. Pourquoi les talibans sont-ils forts ? Parce qu'ils sont chez eux envahis par des étrangers, infidèles de surcroît. On ne gagne pas contre une civilisation. »

 «  Le problème, c'est l'évanouissement de l'Europe comme alternative. Voyez l'obamania de nos provinces. Faire d'un patriote américain juste milieu un bon Européen de gauche relève d'une incroyable perte de sens historique. Et géographique. Nous n'avons même plus la force de produire nos propres champions. On s'enamoure en midinette. On dirait qu'en vieillissant l'Europe n'est plus que fleur bleue. Elle regarde l'Oncle d'Amérique en prince charmant, lequel regarde ailleurs, là où les choses se passent : Asie et Pacifique. »

 « Le clivage [droite-gauche] reste, mais il est sociologique ou folklorique, au bon sens du mot. Quant aux idées et aux valeurs, allez vous y reconnaître. [...] Qui eût dit que le patron du FMI, installé à New York, serait un jour la vedette de la gauche française ? Il y a vingt ans, on pouvait reconnaître un homme de droite à sa cravate, à sa boutonnière et à sa coupe bien nette. Aujourd'hui, le casual wear et la barbe de trois jours font uniforme commun. En face de quoi vous pouvez me définir comme un conservateur de gauche, tiers-mondiste vieux jeu, voire gaulliste d'extrême gauche. Cela m'indiffère. »

 « Le handicap de la gauche, en matière d'art, c'est la morale. Le surmoi est assez peu créatif. La droite doit à un certain cynisme d'avoir les coudées franches. Il m'arrive d'avoir plus de plaisir à lire le Journal de Morand, politiquement immonde, que celui de Leiris, moralement impeccable. »

 « Pour sauvegarder votre capacité à être vous-même, faites de l'histoire, sortez de vos frontières et lisez des livres : plus vous maîtriserez les mots, plus vous jouirez des images. »

Sindacalismo rivoluzionario - Dottrina comunitaria di lotta

Sindacalismo rivoluzionario.

Dottrina comunitaria di lotta

di Luca Leonello Rimbotti - Ex: http://www.ariannaeditrice.it/

Nella tradizione politica italiana la coniugazione dei termini popolo e nazione è stata un’eterna costante. La speciale idea di democrazia che si era fatta largo in epoca moderna non aveva nulla dell’oligarchismo parlamentarista di provenienza anglosassone e puritana. E neppure aveva nulla a che spartire con il millenarismo classista di Marx e con il suo elogio del progresso cosmopolita. Al contrario, almeno da Mazzini in poi, si ha da noi il convincimento che per democrazia debba intendersi la mobilitazione di tutto il popolo, oltre le classi e gli interessi, e il suo inserimento nel circuito decisionista attraverso il meccanismo delle appartenenze sociali entro la cornice nazionale. Come dire: il lavoro e la sua possibilità di uscire dalla gestione economica per entrare in quella politica. Il che significava la guida del popolo affidata alle sue aristocrazie politiche espresse dalla competenza tecnica. E in questo noi vediamo facilmente l’anticipazione di molto corporativismo, ad esempio nel senso di un Ugo Spirito. Il Sindacalismo Rivoluzionario nacque in questa prospettiva. E la storia del socialismo non marxista ne è la conferma. La mobilitazione morale, la promozione di una cultura politica popolare e la lotta contro il classismo furono tappe essenziali di quel movimento di liberazione delle energie davvero democratiche e davvero popolari che si presentò al crocevia storico del 1914 come il più vitale e il più attivo. Bloccato il socialismo riformista nelle sue derive fatalistiche, screditato quello massimalista e marxista dalla sua impotenza anche solo a concepire una via rivoluzionaria, in Italia gli unici versanti mobilitatori e innovativi, capaci di intendere la politica mondiale e le possibilità della storia, furono il Nazionalismo imperialista e il Sindacalismo Rivoluzionario.

Possiamo dire che quando, intorno al 1911, Angelo Oliviero Olivetti affermava che sindacalismo e nazionalismo si presentavano come “dottrine di energia e di volontà”, essendo le due uniche “tendenze aristocratiche” in un mondo già livellatore, e che insieme esprimevano “il culto dell’eroico che vogliono far rivivere in mezzo a una società di borsisti e di droghieri”, le fondamenta di un diverso modo di concepire la politica erano già gettate. Questa via politica, in realtà, più che nuova, era proprio rivoluzionaria rispetto alla tradizione ottocentesca legata agli schieramenti di classe, e lo era anche nei confronti della politica del Novecento, tutta di nuovo incentrata - dal marxismo al liberalismo - sulla concezione antagonista tra i ceti e gli interessi, che era tipica del classismo tanto di vertice (liberale) quanto di base (marxista). La percezione che il criterio dell’appartenenza è dato dal valore di legame culturale e bio-storico, anziché dal profitto e dal salario, fu un rovesciamento delle categorie mentali del borghesismo, rifiutate nel loro insieme, come brutale negazione dell’identità profonda, quella geo-storica. Ben più significante di quella superficiale, occasionale e mutevole che deriva dalla mera collocazione sociale.

L’aver scoperto che tra le masse e le oligarchie esiste uno spazio destinale che entrambe le ricomprende sotto il nome di popolo è il maggior titolo ideologico del Sindacalismo Rivoluzionario italiano.

Di fronte ai ricorrenti tentativi di sottrarre il Sindacalismo Rivoluzionario a questo suo destino ideologico - tentativi intesi soprattutto a sganciarlo dall’eredità fascista, presentata ogni volta come incongrua e manipolatoria, secondo le note mistificazioni di certa storiografia contemporanea - noi non possiamo che far parlare gli ideali, i progetti e le intuizioni di una classe dirigente sindacalrivoluzionaria che procedette diritto lungo un unico crinale: concezione organicistica della società, precedenza del fattore comunitario su quello individualistico e settario, sindacato come aggregazione più politica che economica, messa in valore della lotta e persino della guerra esterna come essenziali momenti di potenziamento del popolo, in quanto blocco unitario di volontà e più precisamente di volontà politica. E, non da ultimo, netta presa di coscienza che il rivoluzionamento degli assetti sociali liberali e conservatori lo si poteva ottenere non con rivendicazioni settorialistiche vetero-sindacali, ma con drammaturgie popolari ad alta intensità coinvolgente. In altre parole, con una cultura politica fortemente mobilitante, alla maniera del “mito” soreliano. Ciò che ai sindacalisti rivoluzionari fece riconoscere la Prima guerra mondiale per quello che era: l’occasione storica per abbattere l’oligarchia liberale e per dare avvìo alla coscienza popolare di massa, attivata attraverso la tragica compartecipazione al dramma collettivo di una crescita “spengleriana”, per così dire. Ottenuta cioè per mutazioni traumatiche, per scatti rivoluzionari: la guerra nazionale come azione rivoluzionaria di massa, appunto. Qualcosa di molto diverso dai blandi riformismi, che in regime liberale sono facilmente gestibili, al solito, dalle caste borghesi paternaliste.

Una concezione del mondo fondata sul riconoscimento del trauma epocale come punto di rottura e apertura degli spazi del rovesciamento: questa la virtù rivoluzionaria dei sindacalisti rivoluzionari, che nel riconoscere la Nazione in altro modo rispetto al patriottismo conservatore borghese, in modo popolare e sociale, riconobbero il valore politico del Novecento, cioè la comunità di popolo mobilitata attorno a simboli e traguardi di valore sociale, politico e metapolitico, non occasionali ma macrostorici.

La macrostoria è difatti lo scenario del Sindacalismo Rivoluzionario, più di quanto la rivendicazione salariale contrattata coi potentati industriali non fosse invece l’umile terreno del sindacalismo socialista, microstorico a dispetto dei suoi sogni palingenetici, e incapace, al momento buono, di interpretare i segni del cambiamento epocale. Come accadde puntualmente nel 1914, quando i gestori socialisti del “risentimento di classe” proletario consegnarono alla sconfitta storica proprio quelle masse operaie che avrebbero inteso condurre al riscatto, contrattando scaglie di paternalismo con il padronato, anziché verificare la possibilità di liquidare la casta al potere costruendo un’avanguardia aristocratica aperta non al popolo, ma a tutto il popolo.

Sia Georges Sorel che Arturo Labriola Labriola ebbero modo di notare che il sindacalismo socialista aveva una scarsa propensione alla lotta e che quasi quasi la borghesia, o per lo meno certi suoi settori, dimostravano negli anni precedenti la Prima guerra mondiale una capacità dinamica maggiore, un decisionismo più libero. La storia del sindacalismo socialista prima e socialcomunista poi è una storia di sottomissione al padronato capitalistico e di rassegnazione alla subalternità, di assenza di strategia e di semplice tattica di retroguardia. In questo ambito, il Sindacalismo Rivoluzionario presentava una ben maggiore capacità di verificare le possibilità della storia. E sua fu l’unica volontà massimalista davvero all’opera allora in Italia. Quando poi si attuò la saldatura tra coscienza di popolo e coscienza di nazione, l’Italia si trovò all’avanguardia europea di tutte le rivendicazioni: politiche, sociali e storiche. Fu in questo modo dimostrato che la vera politica sociale era quella della nazione e non quella della classe.

Come hanno dimostrato gli storici, c’erano settori dominanti del Sindacalismo Rivoluzionario in cui il nazionalismo non solo era distinto dal patriottismo di classe del borghesismo, ma era giudicato come lo strumento migliore per creare, con i vincoli di un’appartenenza ribadita come identità di rilievo mondiale, le condizioni per scuotere le oligarchie plutocratiche e per ottenere il risveglio delle masse: non secondo principi universali astratti, ma secondo principi territoriali realistici. Un popolo e il suo territorio, un popolo e i suoi diritti alla vita, un popolo e la sua determinazione a imporsi nella lotta mondiale: questa la scena della maggiore rivendicazione possibile. In uno scritto apparso sul foglio “L’internazionale” del luglio 1911, in occasione della polemica circa la guerra di Libia, ad esempio, troviamo sanciti in maniera straordinariamente chiara i contorni di una maturazione politica che allora e ancor più in seguito mancò del tutto sia al socialismo sia al socialcomunismo: il valore-nazione come strumento di liberazione dalla prigione della classe. Il parere di un operaio intellettualizzato, Agostino Gregori, era il seguente: il nazionalismo è il “fatto nuovo”, destinato a segnare una fase storica nel movimento politico ed economico del nostro paese. Potrebbe anche darsi che il proletariato debba a questo movimento lo scatto violento di tutte le sue energie che lo porterebbero alla conquista della propria emancipazione, alla rivendicazione di tutti i suoi diritti prima ancora di quanto noi pensiamo e speriamo.

Si faccia attenzione a come qui si parli di “tutti i diritti” del popolo lavoratore, e non solo di quelli sindacali o retributivi. “Tutti i diritti” significa che tramite il nazionalismo il proletariato accede anche alla “cultura borghese”, alla nazione, alla patria e alla guerra di classe internazionale: l’imperialismo. Affermazioni come questa sono tipiche di un sostrato rivoluzionario antimarxista e veramente popolare, cioè nazionale, ben vivo nel sottotraccia politico dell’epoca che incubò il Fascismo, e bene in grado di comprendere che una politica popolare di vertice era possibile svolgerla unicamente impossessandosi dei diritti del popolo usurpati dalla borghesia. Togliere dalle mani della borghesia la nazione e lo stesso imperialismo - come ad esempio faceva Corradini - significava sostituire alle oligarchie del denaro le aristocrazie di comando della politica, attinte dall’intero bacino del popolo. E queste, a differenza di quelle, provenivano da tutto il popolo, erano tutto il popolo, e non soltanto la sua minoranza capitalista o la sua minoranza operaista: l’una e l’altra, se prese isolatamente, ugualmente dedite all’esclusivo calcolo utilitario di classe.

Questo è il lontano antefatto di accadimenti di solito trascurati dalla storiografia, ma che sono centrali in un’analisi del valore storico dell’idea italiana di democrazia di popolo. Questo è il lontano antecedente, per fare un esempio, del fatto che durante la Repubblica Sociale si poté avere un ministro direttamente espresso non dalla cultura sindacalista, non dall’intellettualità borghese di nominale militanza filo-proletaria, non dalla nomenclatura di questo o quel partito, ma dalla fabbrica e dalla militanza di base: l’operaio Giuseppe Spinelli, ultimo Ministro del Lavoro della RSI.

Il passaggio dal Sindacalismo Rivoluzionario al sindacalismo nazionale non fu che la sintesi storica di un procedimento naturale e spontaneo. Una volta che si era riconosciuta la contiguità tra lotta di popolo e guerra rivoluzionaria, si erano anche stabilite le coordinate dell’organicismo. Se pensiamo ad esempio al comunalismo di un Alceste De Ambris, incentrato sulle identità ancestrali della territorialità locale, sulla tradizione e sulla consuetudine della comunità di villaggio, noi vediamo che è su questo punto che avverranno le più larghe convergenze proprio tra il Fascismo e questa ideologia della tradizione rivoluzionaria. Fu infatti proprio il Fascismo, per altri versi accentratore e “prefettizio”, il Fascismo “liberticida”, totalitario e politicamente “assolutista” che favorì, senza alcuna contraddizione nel far convivere l’assoluto del Centro con il relativo della periferia, quella straordinaria operazione di recupero della cultura popolare in epoca moderna che fu la rinascita fascista delle piccole patrie. Regioni, borghi, feste e associazionismi paesani, ataviche memorie condivise e realtà locali di antico prestigio sociale ebbero sanzione di sovrana autorità identitaria, convivendo entro la cornice della Nazione, che tutto questo comprendeva armonicamente. Questa singolare inquadratura di eguale sincronismo tra arcaismo e modernità seppe conferire alle identità locali quel respiro di integrazione nel più ampio quadro dell’identità nazionale, che non è mai esistito né nel comunismo - che è stato sempre violentemente ostile al tradizionalismo rurale e urbano - né nel liberalismo, per natura nemico dei radicamenti e favorevole agli universalismi.

Il Sindacalismo Rivoluzionario italiano, oltre che terreno di lotta sociale e politica nel nome del popolo emarginato, da ricondurre entro l’alveo nazionale con nuovi titoli di nobiltà sociale, è stato infatti anche e soprattutto strumento rivoluzionario-conservatore dell’identità. In esso, la modernità della società sviluppata e massificata veniva coniugata al riconoscimento che il nesso radicale tra uomo e suolo, tra lavoratore e identità geo-storica, tra ceppo ancestrale e luogo fisico della convivenza, è ineliminabile, è anzi da rafforzare contro ogni cosmopolitismo.
La risoluzione di riconoscere prima nella guerra coloniale del 1911-12 e poi in quella nazionale del 1915-18 una rivoluzionaria guerra di popolo di portata politica, sociale e identitaria decisiva, mostra che il Sindacalismo Rivoluzionario, affiancando il Nazionalismo nella lotta interventista, non ebbe nulla a che spartire con le logiche classiste liberali e marxiste, ma ne costituì l’esatto contraltare.

Quando, nel 1935, Arturo Labriola riconobbe nella guerra d’Africa davvero l’attesa pagina di riscatto popolare attraverso l’imperialismo contadino di un’intera nazione, mise un chiaro sigillo ideologico sull’intero movimento del sindacalismo politico. Questa sua finale ammissione dei titoli storici del Fascismo a interpretare i diritti del lavoro, fu una ben più centrata analisi che non quella operata dal “famoso” sindacalismo rivoluzionario parmense che, pur interventista nel 1914, volle nel 1922 sbagliare la sua diagnosi storica: volle vedere nello squadrismo non l’insurrezione armata del popolo, ma il braccio dell’Agraria, indotto in questo errore da coincidenze locali, da propagande reazionarie, da miopie di piccoli capi, mancando di coglierne il più vasto significato storico: che per la prima volta, in Italia, il popolo della campagna, quello del bracciantato, quello del sobborgo, quello dell’artigianato impoverito, quello minuto degli antichi centri storici urbani - insomma, proprio il popolo deambrisiano del comunalismo - prendeva le armi contro un’autorità massonica, oligarchica e reazionaria e portava al potere un suo capo. Prevalse dunque in quel caso un malconcepito afflato “libertarista” che non fu mai patrimonio del vero Sindacalismo Rivoluzionario, ma cascame anarco-repubblicano, “azionista” ante-litteram. Ma quella di Parma sindacalista che fece le barricate contro l’insurrezione squadristica - modesto episodio ostentato dalla storiografia di parte come l’unico trofeo antifascista del Sindacalismo Rivoluzionario, e che invece fu un chiaro attestato della retroguardia in cui si dibatteva tanta “sinistra” italiana dell’epoca - fu scheggia a sé, in nulla rappresentativa dell’intero movimento. Basti dire che il Sindacalismo Rivoluzionario fornì al Fascismo l’ossatura storica del suo sindacalismo e del suo corporativismo: Michele Bianchi, Edmondo Rossoni, Cesare Rossi, Massimo Rocca, Umberto Pasella, Ottavio Dinale, Paolo Orano, Agostino Lanzillo…e può bastare così. E che inoltre fornì, attraverso l’elaborazione del socialismo giuridico, la pietra d’angolo del regime sociale di massa gerarchico e popolare.

Ma il senso storico centrale del Sindacalismo Rivoluzionario è ancora un altro. E’ l’idea propriamente corporativa che l’associazionismo di popolo è la trama sociale su cui una nazione si regge, è il basamento su cui viene eretto un sistema aperto all’accesso dei migliori al potere, è l’organo vivo le cui cellule dinamiche sono attivate dalla partecipazione, dalla mobilità verso l’alto, dal decisionismo politico e da un solidarismo doppiamente efficace: quello di ordine sociale e quello di identità nazionale. Senza il Sindacalismo Rivoluzionario, il pensiero politico italiano non avrebbe conosciuto, ad esempio, il fenomeno del sindacalismo nazionale. Che può essere ben espresso da quanto Sergio Panunzio affermava circa l’organicismo sindacalista, anima di una “socializzazione dell’uomo” che avrebbe definitivamente desertificato il terreno su cui vigoreggiano i liberismi del profitto privato.

Il sindacato operaio può essere la risposta al solidarismo borghese solo in regime di spaccature liberali. Il sindacalismo operaio, in uno Stato organicista, svolge invece, come qualunque altro rango sociale o Stand - intellettuale, di mestiere, di professione, di servizio -, il ruolo di elemento politico di selezione dei migliori, attingendo da una base popolare che né il liberalismo né lo stesso bolscevismo considerarono mai come effettivo bacino dell’élite di comando: l’intera popolazione nazionale. Lo Stato sindacale non è, in questo senso, che il bastione di una conservazione rivoluzionaria, all’interno della quale la raccolta del lavoratore in associazione non solo economica, ma soprattutto politica, ha lo stesso arcaico sapore delle antiche corporazioni, delle antiche compagnie dei mestieri, delle fraglie artigiane, dei sodalizi di artieri. Storicamente, tutti questi momenti dell’ordinamento per ranghi di onore sociale sono luoghi in cui il solidarismo non è propaganda umanitaria e mondialista, né organismo di protezione economica di settori più o meno privilegiati, ma vita vissuta quotidianamente accanto a chi condivide il proprio spazio geo-storico e lotta per un medesimo destino.

Das politische Volk

 

Das politische Volk

Hans Freyers Theorie der Volksgemeinschaft - eine Wirkungsgeschichte mit Brüchen.

(in: Ethnologie und Nationalsozialismus, Hg. Bernhard Streck, Gehren, Escher Verlag, 2000)

Ex: http://www.uener.com/

Geschichte der Soziologie oder Vergangenheitsbewältigung?

Um die Mitte der siebziger Jahre begann die Soziologie in Deutschland sich auf ihre jüngste Geschichte zu besinnen; es ging weniger um ihre Klassiker, die seit jeher zum Kanon der Fachausbildung gehörten, vielmehr um Werk, Wirkung und politisches Profil ihrer wissenschaftlichen "Väter" und "Großväter" als Repräsentanten der deutschen Soziologie der Zwischenkriegszeit 1918-1945. Auslöser für diese Recherchen waren einerseits neue Konzepte der Wissenschaftssoziologie: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen und das Konzept des Paradigmenwandels (Kuhn 1976), soziale und kognitive Institutionalisierungsprozesse und Stadien der Wissenschaftsentwicklung (Mullins/Mullins 1973), wurden auf die eigene Disziplin angewandt und machten gerade die Zwischenkriegszeit mit ihren politischen Umbrüchen, sozialen Krisen und kulturellen Experimenten zum bevorzugten Analysegegenstand einer "Wissenschaftssoziologie der Soziologie". Andererseits waren diese wissenschaftlichen Bemühungen stets begleitet von einer stark emotionalisierten Aufarbeitung persönlicher Lebensgeschichten: als zornige Abrechnung der Nachkriegsgeneration mit ihren Vätern, als moralische Kritik an den geistigen Irrwegen, die zwangsmäßig zur Katastrophe des Nationalsozialismus führen mußten - oder auch als Rechtfertigung bzw. gegenseitige Schuldzuweisung der betroffenen Zeitzeugen. Diese Kontroversen haben eine systematische wissenschaftliche Analyse erschwert, aber gleichzeitig eine lebhafte und pointierte Diskussion ausgelöst und werden selbst wieder zu Forschungsgegenständen einer bewegten Wirkungsgeschichte der Soziologie, an der Konflikte und Zusammenwirken von wissenschaftlichen Ideen, persönlichen Karriereentscheidungen, plötzlichem Wechsel des politischen Rahmens und institutionellen Zwängen hervorragend studiert werden können. Die ideengeschichtliche Perspektive, die zweifellos ihre Berechtigung behält als Fortschreibung und Sicherung des disziplinären Wissenskanons, tritt hier zurück zugunsten einer wirkungsgeschichtlichen und wissenschaftssoziologischen Analyse und eines biographischen Aspekts. Damit erscheinen neben den Institutionen Wissenschaft und Universität mit ihren in langer Tradition gefestigten Regeln der Wissensproduktion, Sozialisation, Selektion, Paradigmenbindung etc., wissenschaftsexterne Einflußfaktoren auf das Werk: sowohl schicksalhafte Ereignisse, politische Umbrüche, Kriege, als auch subjektive Merkmale, wie Temperament und Begabung, familiäre Bindungen und Freundschaften, persönliches politisches Engagement und alle Zufälle des persönlichen Lebensweges; persönliche Verantwortung und Versäumnisse werden damit auch zum soziologischen Forschungsproblem.

Die Berücksichtigung außerwissenschaftlicher Faktoren, vor allem der politischen Ereignisse, hat in dieser deutschen Nachkriegsdiskussion zu einer nationalstaatlichen Isolierung der Soziologiegeschichte und zu einer zeitlichen Zentrierung auf das Schlüsselereignis der "Machtergreifung 1933" geführt. Beides ist sachlich unzulässig und führt zu verzerrten Ergebnissen. In der Zwischenkriegszeit bestand weiterhin ein dichtes Kommunikationsnetz der verschiedenen intellektuellen Milieus des deutschsprachigen Mitteleuropa - dazu gehörten auch Prag und Budapest als Kulturzentren der Habsburger Monarchie - das erst durch den 2. Weltkrieg zerstört wurde (Lepsius 1981a: 7-10). Auch eine zeitliche Eingrenzung auf die zwanziger Jahre oder auf die Zeit des Nationalsozialismus muß zu irreführenden Ergebnissen führen. Wenn auch die politische Zäsur 1933 in Deutschland einen deutlichen Bruch mit der Soziologie der zwanziger Jahre hervorrief und eine weitere Spaltung nach 1933 durch die Emigration verursachte, so sind doch in allen drei Fragmentierungen weiterhin auch Gemeinsamkeiten hinsichtlich wissenschaftstheoretischer Grundlagen, des wissenschaftlichen Selbstverständnisses und der Paradigmen festzustellen. Die äußerst schöpferische Kultur und Wissenschaft der Weimarer Republik zehrte von längerfristigen europäischen geistigen Strömungen, die durch Kulturkampf und Wissenschaftspolitik im wilhelminischen Deutschland größtenteils abgeblockt waren und danach mit gesteigerter Wucht zum Durchbruch kamen. Vor allem die Soziologie war davon betroffen - sie fand in Deutschland erst in den zwanziger Jahren Anerkennung als akademische Disziplin, und wurde im Gesamtzusammenhang dieses kulturellen Durchbruchs zur gesellschaftlichen Erneuerungsbewegung hochstilisiert. Die Ursprünge der Sozialwissenschaften und ihre großen Fortschritte im 19. Jahrhundert sind jedoch im langfristigen europäischen und transatlantischen Diskurs verankert, der in einer im Vergleich zu heute viel übersichtlicheren Wissenschaftsgemeinschaft mit wenigen maßgeblichen Zeitschriften nach 1918 in Deutschland noch einmal einen Höhepunkt erreichte. Die 1909 gegründete Deutsche Gesellschaft für Soziologie (DGS) hatte zahlreiche Mitglieder aus dem deutschsprachigen Mitteleuropa, die zum Teil auch führende Positionen einnahmen. Die durchgängigen europäischen kulturellen Traditionen blieben also ebenso relevant wie die nationalen politischen Ereignisse. Erst durch eine Mehrebenen-Betrachtung in diesem Sinne, die erstens vermeidet, das Jahr 1933 als einen alle gesellschaftlichen Bereiche revolutionierenden Bruch zu definieren, die zweitens sich nicht auf den deutschen nationalstaatlichen Raum beschränkt, der vor 1871 ja nicht in dieser Form existiert hatte, wird man das Zusammenspiel der einzelnen Ebenen zeigen können, in dem euphorische Übersteigerungen, Sinnverschiebungen und Bedeutungswandel sozialwissenschaftlicher Modelle und Theorien zustande kamen - ein Zusammenspiel, das von Synergieeffekten bis zur gegenseitigen Blockade reichen konnte.

Die meisten Arbeiten über diese Zeit wurden als "kritische" Analysen unternommen, jedoch nicht im Sinne dieser Mehrebenen-Analyse, die mit einer immanenten Interpretation auf der Grundlage einer zeitgenössischen Ortsbestimmung auch eine Einordnung in den Gesamtzusammenhang ex post, sowie ein Prüfen der logischen Folgerichtigkeit der Werke vereinen würde; "kritisch" verstanden sich die Forschungen vielmehr im Sinne einer "Vergangenheitsbewältigung", die das "falsche Bewußtsein" der damaligen Gelehrten als Wegbereiter des Nationalsozialismus aufdecken sollte und diese damit zu Ideologen erklärte. So wird in einer intellektuellen Biographie Hans Freyers von der wissenschaftlichen Leistung Freyers von vorneherein abgesehen (dabei jedoch konzediert, daß seine wissenschaftlichen Werke heute noch mit Profit gelesen werden könnten), da seine historische Bedeutung als radikal-konservativer Ideologe überwiege (Muller 1987: 3). In einer Darstellung der deutschen Soziologie 1933-45 wird Freyer zum Ideologen der nationalsozialistischen Bewegung erklärt, da er bereits 1930 den gesellschaftlichen Willen als Hiatus zwischen Vergangenheit und Zukunft bzw. Theorie und Praxis in sein soziologisches Konzept einbezogen hätte.(Rammstedt 1986: 44 f.) Oder er wird in einer renommierten historischen Darstellung der Kultur der Weimarer Republik lediglich als "völkischer Schriftsteller" erwähnt, seine wissenschaftliche Karriere wird dabei außer acht gelassen ( Gay 1970: 11). Dies sind durchaus folgerichtige Eingrenzungen des Forschungsinteresses, wenn Gesellschaft und Kultur der Weimarer Zeit ausschließlich vom "Endpunkt" des Nationalsozialismus her charakterisiert werden.

Die Frage, wie es 1933 zur politischen Katastrophe in Deutschland kommen konnte, die ja eine harte historische Tatsache ist, sollte nicht dazu führen, im nachhinein alle Entwicklungen auf diesen Kulminationspunkt der Katastrophe hin zu interpretieren. Am weitesten geht dabei wohl Georg Lukács, der eine immanente und zwingende Kausalkette herstellt von einem historischen Eklektizismus in der Nationalökonomie des 19. Jahrhunderts über einen Werterelativismus, gefördert durch die damalige Psychologie, bis zum Irrationalismus, bei dem Max Weber gerade durch seine Exclusion der Werte aus der Wissenschaft gelandet wäre - sowie zu Hans Freyer, der durch Übertragung der Existenz- und Lebensphilosophie auf die gesellschaftliche Ebene den positiven Weg zum Faschismus frei gemacht hätte (Lukács 1946). In derartigen Rezeptionen spiegelt sich der Kampf der Ideologien des 20. Jahrhunderts; sie tragen jedoch kaum zu einem historisch-wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritt bei, denn was Resultat der Analyse sein sollte, ist darin von vorneherein vorgegeben; man betreibt "Vergangenheitsbewältigung, und die "wissenschaftliche" Arbeit wird dabei zur bloßen Reifikation. Auch in der historischen Analyse muß das Ergebnis zunächst offen sein, die Komplexität der Prozesse und die Falsifizierbarkeit der Ergebnisse und Theorien müssen erhalten bleiben.

Die wissenschaftliche Bearbeitung dieser Zeit wurde durch die Gründung einer Arbeitsgruppe "Ethnologie im Nationalsozialismus" nun im Fach Ethnologie aufgenommen, und die Arbeiten zur Soziologie der Zwischenkriegszeit können erste Vergleichsmöglichkeiten bieten. Das Buch von Otthein Rammstedt, Deutsche Soziologie 1933-1945 (1986) hat vermutlich deshalb in die ethnologische Diskussion Eingang gefunden, weil der Begriff der Volksgemeinschaft darin eine zentrale Rolle spielt. Dieses Buch, das eine Bibliographie der "Soziologischen Literatur im Dritten Reich" von mehr als 200 Seiten enthält, im Text aber nur wenige, bereits in anderen Arbeiten hinlänglich diskutierte Werke behandelt, kann hier als paradigmatisches Exempel einer wissenschaftlichen "Vergangenheitsbewältigung" im o.a. Sinn dienen.

Rammstedt kommt in seiner Abhandlung schnell auf das Hauptergebnis seiner Forschungen: Ab 1933 hätten die in Deutschland verbliebenen Soziologen eine paradigmatische Eigenständigkeit und Einheit nach innen wie nach außen vertreten, im Sinne einer "deutschen" Soziologie (in Anführungsstrichen) bzw. Deutschen Soziologie (groß geschrieben - ähnlich wie damals auch eine Deutsche Physik propagiert wurde). Da die für seine Abhandlung erstellte Bibliographie ein unerwartetes Übermaß an nationalsozialistischen Arbeiten ergeben hätte, fühlte Rammstedt sich berechtigt, mehr oder weniger die gesamte sozialwissenschaftliche Profession in Deutschland nach 1933 unter dieses einheitliche Paradigma der Deutschen Soziologie zu subsumieren, das er als einen totalitären Ansatz versteht, der jedoch weder von den zeitgenössischen Wissenschaften im Ausland, noch in späteren Rezeptionen, auch nicht in der bisherigen Fachgeschichtsschreibung wahrgenommen worden wäre (1986:20-22).

Zwei Kritikpunkte sind hier anzuführen:
Erstens müßte die Feststellung, daß die zeitgenössische internationale scientific community, die doch die deutsche Entwicklung äußerst kritisch verfolgte, den totalitären Ansatz der Deutschen Soziologie nicht wahrgenommen hätte (Rammstedt 1986: 22f.), und die sich dabei auf Durchsicht renommierter Zeitschriften und Verhandlungen internationaler wissenschaftlicher Gesellschaften nach 1933 bezieht, den Autor doch zu einer Überprüfung veranlassen, ob seine Subsumierung der Soziologie in Deutschland unter das totalitäre Paradigma Deutsche Soziologie überhaupt wissenschaftlich haltbar ist. Freyers theoretische Grundlegung der Soziologie (1930), auf der seine nachfolgenden Arbeiten zu den Aufgaben der Soziologie, zur politischen Erziehung, zu Herrschaft, Planung und Technik, sowie zum Volksbegriff theoretisch aufgebaut sind, ist als eine der wenigen Arbeiten der jüngeren deutschen Soziologengeneration nach Max Weber im Ausland rezipiert worden. Sie wurde als interessante Fortführung des Ansatzes Max Webers in Frankreich auch nach 1933 wahrgenommen (Aron 1935: 4, 175), und der amerikanische Soziologe Talcott Parsons übernahm 1937 in seinem frühen Hauptwerk The Structure of Social Action (New York 1968: 473) nicht nur Freyers geschichtsphilosophische Fundierung der Soziologie im Idealismus, sondern stützte sich auch im wesentlichen auf Freyers Klassifikation der Wissenschaften in Natur-, Logos-, und Wirklichkeitswissenschaften (762, 774), um nur einige Beispiele des internationalen Diskurses zu nennen. Einige der Schüler Freyers haben sowohl in Deutschland als auch in der Emigration dessen theoretische Grundlegung ausgebaut¹.
Zweitens kommt mit der Subsumierung aller soziologischer Arbeiten in Deutschland nach 1933 unter "Deutsche Soziologie" eine ideologische Kategorisierung der Soziologie sozusagen "durch die Hintertür" wieder ins Spiel, die damals nur von wenigen nationalsozialistischen Karrieristen vertreten wurde: Wenn man alle in Deutschland verbliebenen Soziologen unter dem Paradigma "Deutsche Soziologie" zusammenfassen kann, müßte daraus dann nicht auch eine Zusammenfassung der Emigranten folgen - etwa unter dem Paradigma "Jüdische Soziologie", oder "liberalistische Soziologie"?

Rammstedt hat auf jeden Fall einen heftigen Protest der älteren Soziologengeneration als Zeitzeugen herausgefordert. Unter ihnen war es vor allem René König, der selbst noch nach 1933 in Deutschland studiert und und publiziert hat, bis er 1938 nach Zürich ging - der als einer der führenden deutschen Soziologen nach 1945 zeit seines Lebens gegen alle restaurativen Tendenzen und gegen die Fortsetzung nationalsozialistischer Karrieren gekämpft hat - der die theoretische Denkfigur der Deutschen Soziologie bei Rammstedt lediglich durch einen primitiven Empirismus abgestützt fand (König 1987: 393 ff.): Statt seine These theoretisch zu differenzieren, könne er sie nur abstützen durch "eine ungemein dilettantisch und primitiv aufgestellte Bibliographie, [die] das bisher erreichte Maximum an versuchter Irreführung eines harmlosen Publikums darstellt, das über keinen substantiellen Blick nach rückwärts verfügt [...]" (395). König mahnt dabei nicht nur das Fehlen seiner und vieler anderer Publikationen in der Bibliographie an, sowie den fehlenden Bezug auf seine eigene bereits 1937 geschriebene theoretische Kritik der historisch- existenzialistischen Soziologie (1975), sondern bezichtigt Rammstedt darüber hinaus, er hätte sich auf genau die abwegige Linie weniger Soziologen (vor allem Hans Freyers) um 1933 verleiten lassen, die aus der Fiktion, die gesellschaftliche Wirklichkeit hätte sich mit dem politischen Umbruch 1933 sprunghaft geändert, folgerten, daß die Erkenntnishaltung der Soziologie als Wissenschaft sich ebenfalls grundlegend ändern müsse (394) - hin zur nun alleine hoffähigen Deutschen Soziologie. König verabsolutiert hier allerdings ebenfalls den Umbruch 1933, denn die soziologischen Theorien der sogenannten Deutschen Soziologen Rammstedts wurden lange vor 1933, in den Aufbruchsjahren der Weimarer Republik konzipiert. Auch tendiert König in seiner o.a. theoretischen Kritik stellenweise zu ähnlichen Vereinfachungen, indem er die historisch-existenzialistische Soziologie besonders anfällig für Gewalt (1975: 13) und die Anfälligkeit dieser Denkformen und Denker für den Nationalsozialismus (1975: 267) herausstellt und sich dabei im wesentlichen auf Freyer und Heidegger beruft. Da zu den berühmtesten Vertretern einer historisch-existenzialistischen Soziologie auch Emigranten der "Frankfurter Schule" zu rechnen sind, führt es nicht weiter, theoretische Denkfiguren, wie die historisch-existenzialistische Theorie, eine politikwissenschaftliche Liberalismuskritik, oder auch die Gleichsetzung von Theorie und Praxis, mit Faschismus oder Nationalsozialismus in eine Linie zu bringen. Um derartige Theorien mit der Realpolitik zu verbinden, sind immer institutionelle Schaltstellen nötig, und diese sind im einzelnen nachzuweisen.

Im Falle Hans Freyers wird versucht, diese Schaltstelle zu belegen durch seine Wahl zum Präsidenten der Deutschen Gesellschaft für Soziologie (DGS) im Dezember 1933 (u.a. Klingemann 1981, Käsler 1984). Hans Freyer nahm nach vorheriger Absage die Wahl zum Präsidenten der DGS im Dezember 1933 nur deshalb an, um die Gegengründung eines neuen nationalen Soziologenverbandes durch eine radikale Gruppe NS-orientierter Soziologen, die sich tatsächlich "Deutsche Soziologen" bezeichneten, zu verhindern². Das ist gelungen, und nach 1934 gab es keinen nennenswerten Auftritt dieser radikalen Deutschen Soziologen mehr, bzw. ist sie offensichtlich nie zu einer nationalen Organisation geworden.

Freyer hätte Ende 1933 tatsächlich alle institutionellen Möglichkeiten in der Hand gehabt, zum "Führer" der Soziologen im neuen nationalsozialistischen Deutschland zu werden: Er war Präsident der traditionellen Fachorganisation DGS, er wäre als Kompromißkandidat auch von der neuen radikalen Gruppe akzeptiert worden, und er war bestens eingeführt sowohl in der internationalen Kant-Gesellschaft als auch in der Deutschen Philosophischen Gesellschaft; er hätte zudem als Herausgeber der neuen soziologischen Zeitschrift Der Volksspiegel (ab 1933) die Schaltstelle für Publikationen einer nationalsozialistischen Soziologie kontrollieren können. Aber er nützt keine dieser Gelegenheiten aus, unterläßt weitere Aktivitäten als Präsident der DGS und gibt die Herausgeberschaft des Volksspiegel 1934 wieder auf. Aus dem Nicht-Ausnützen insitutioneller Vorteile und aus seiner wiederholten Ablehnung einer Parteimitgliedschaft läßt sich schließen, daß sich Freyer von einer nationalsozialistischen Vereinnahmung fernhalten wollte, was er stets sehr höflich und vorsichtig, niemals mit theatralischer Pose, durchzuhalten wußte. Auch spricht Freyers Rückzug gegen Rammstedts These, Freyer hätte, wie die anderen Deutschen Soziologen, die hypertrophe Absicht gehabt, die Soziologie als eigenständige Kraft im Prozeß der Volkwerdung neben der Politik zu institutionalisieren (Rammstedt 1986: 128 f.); dazu wären doch die ihm zur Verfügung stehenden Positionen hervorragend geeigent gewesen. Sein Wirken an der Universität war nach übereinstimmenden Aussagen ehemaliger Schüler gekennzeichnet vom Bemühen, nach außen möglichst kein Aufsehen zu erregen, um seinen Schülern und Kollegen in seinem Istitut einen Schutzraum zur wissenschaftlicher Arbeit zu erhalten. In der Atmosphäre des zunehmenden allgemeinen Mißtrauens konnte das allerdings auch irritieren - man wußte nicht, woran man war³. Die Konzessionen Freyers werden genauestens berichtet ( z.B. Muller 1987), die Gegenbeispiele jedoch übersehen: Freyer hat nach 1933 sowohl die Marx-Studien seines Schülers Heinz Maus (nach 1945 einer der prominenten Vertreter einer marxistischen Soziologie in Marburg) gedeckt und ihn aus dem Gefängnis geholt⁴, wie auch den Leipziger Philosophen Hugo Fischer bis zu seiner Flucht nach Norwegen geschützt, der (wie H. Maus) mit der nationalbolschewistischen Bewegung verbunden war. Für die Berliner "Mittwochsgesellschaft" war Freyers Deutsches Wissenschaftliches Institut in Budapest bis 1944 ein ausländisches Vortrags- und Kontakt-Refugium, und zahlreiche ungarische Kollegen verdanken Freyer ihre Rettung in letzter Minute vor den sowjetischen Besatzern. Freyer wird von Carl Goerdeler als Mittelsmann seiner Widerstandsgruppe in den Verhören nach dem 20. Juli 1944 genannt, und diese Verhöre sind längst publiziert (Archiv Peters 1970). Nach 1945 hat Freyer in Leipzig den in Bonn abgelehnten marxistischen Historiker Walter Markov habilitiert, der später, mit Jürgen Kuczynski in Berlin als Gegenfigur, zur Historikerprominenz der DDR gehörte.


1933 - Zugriff der Politik - Abwehrmechanismen der Wissenschaft

Aus soziologischer Sicht ist die Wissenschaft als gesellschaftlicher Prozeß zu denken, d.h. es ist herauszustellen, "welche Funktionen und Wirkungen die Wissenschaft im gesellschaftlichen Prozeß hat bzw. unter welchen gesellschaftlichen Bedingungen ihr diese Funktionen zugeschrieben werden können" (Bühl 1974: 19). Das soll auf keinen Fall heißen, daß Wissenschaft nur ein "Abbild der gesellschaftlichen Verhältnisse" wäre (zu diesem ist sie gerade in geschichtlichen Rückblicken oft degradiert worden), sondern es wird das Modell eines relativ selbständigen Teilsystems zugrundegelegt, in dem die gesellschaftliche Definition und Funktion von Wissenschaft und die immanenten logischen Konstrukte und wissenschaftstheoretischen Definitionen relativ unabhängig variieren. Die Wissenschaftssoziologie geht heute von einem sehr komplexen Zusammenwirken auf unterschiedlichen Ebenen des inneren und des äußeren Systems von Wissenschaft aus - ein Modell, das der Wissenschaft als eine der großen Institutionen der modernen Industriegesellschaft seit Mitte des 19. Jahrhunderts am ehesten entspricht. Die modernen Diktaturen im 20. Jahrhundert konnten weder auf die Wissenschaft verzichten, noch diese Institution vollkommen unter ihre Kontrolle bringen; die Förderung der Wissenschaften gehörte zu ihrem politischen Programm (wenn auch nach ihren politischen oder weltanschaulichen Vorstellungen), da der wissenschaftliche Fortschritt politische Macht und internationalen Einfluß verlieh. Ab welchem Punkt das komplexe Zusammenspiel von Wissenschaft und Politik mit seinen Prozessen der Kooperation, Konkurrenz, Selektion von vordringlichen Aufgaben, von Personal, Kontrolle der Veröffentlichungen usw., das in jeder modernen Gesellschaft in unterschiedlichen Varianten stattfindet, pervertiert wird und zu einseitiger Machtausübung führt, muß in jedem Einzelfall untersucht und begründet werden.

Bereits das "Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums" 1933, danach u. a. die bürokratische Macht der NS-Dozenten- und Studentenbünde, die vornehmlich jüngere, karrierebesessene, aber wissenschaftlich mittelmäßige Köpfe anzog, waren Perversionen des komplexen Wissenschaftssystems, deren Folgen nicht nur im Verlust durch Emigration oder in der Rekrutierung von nationalsozialistischen Parteigängern bestanden, sondern die sich bis in die wissenschaftlichen Texte auswirkten, auch in solche, die als nicht politisch relevant galten. Entstellungen der Wissenschaft in diesem Sinne sind in den Verklausulierungen der inneren Emigration ebenso zu finden, wie in der zweideutigen Alltagskommunikation von Kollegen, die sich seit langer Zeit zu kennen glaubten. Es war ein schleichender Erosionsprozeß der Wissenschaft, dessen Folgen weit in die Nachkriegszeit wirkten. Trotzdem war auch in dieser "dürftigen Zeit" die Wissenschaft nicht am Ende.

Im Prozeß der zunehmenden Unterhöhlung der wissenschaftlichen Institutionen durch die Politik wird die Erhaltung des noch verbleibenden "Restsystems" um jeden Preis zum Überlebensprinzip. Dabei kommt es zu unvermeidlichen "Abwehrmechanismen" gegen die politischen Übergriffe, die in allen modernen totalitären Regimes in ähnlicher Weise auftreten. Sie haben die Funktion, das Wissenschaftssystem, wenn auch unzulänglich oder entstellt, aufrechtzuerhalten und dem direkten politischen Zugriff insgeheim auszuweichen - die Bildung von kleinen Verschwörergemeinschaften der engsten Mitarbeiter, die bewußten Plagiate oder die Camouflage brisanter Themen in Klassiker-Analysen gehören ebenso zu diesen wissenschaftlichen Abwehrmechanismen, wie ein übertriebenes professionelles Verhalten und Vokabular, mit dem politische Gegner ihre parteiideologischen Kämpfe verbrämten, oder auch die beflissene Einhaltung bürokratischer Regeln, um wenigstens ein Mindestmaß an wissenschaftlicher Arbeit voranzubringen. Diese Abwehrmechanismen verursachen Schäden und sind zu bedauern wie Krankheitssymptome, ihr Auftreten ist jedoch ebenso sicher zu erwarten wie diese, wenn eine derartige politische Situation einmal eingetreten ist.

Bei der institutionellen Gleichschaltung der Universitäten waren den betroffenen Wissenschaftlern kaum Handlungsspielräume gegeben; die Maßnahmen des Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums, die Beschneidung der Rechte der Fakultäten, die Einführung des "Führerprinzips", d.h. die Aufhebung der Wahlen des Rektors bzw. der Dekane usw. waren eindeutige Vorschriften und konnten nur auf informellen Wegen gemildert werden. Das wurde in Leipzig häufig praktiziert, sei es durch nachlässige Bearbeitung des Ariernachweises, durch Hervorhebung der Teilnahme am 1. Weltkrieg, politischer Verdienste, oder des sozialen Engagements eines gefährdeten Kollegen, oder z. B. auch durch informelle Beeinflussung bei der Ernennung der Dekane. Hans Freyer hat in dieser Zeit mit großem Geschick die Rolle des savant prudent eingenommen, die ja taktisches Denken, Schläue und List nicht ausschließt⁵. Auf der institutionellen Ebene kann man Freyer also kaum zur Gallionsfigur des Nationalsozialismus erklären. Da auch die persönliche Biographie keine Anhaltspunkte ergab, bleibt also noch sein wissenschaftliches Werk zu untersuchen. Es war hauptsächlich seine Pallas Athene. Ethik des politischen Volkes (1935), sowie seine Schriften Revolution von rechts (1931), Der Staat (1925) und seine Aufsätze zum Volksbegriff zwischen 1928 und 1934, die in der Nachkriegsrezeption als Nachweis herangezogen wurden, daß er die nationalsozialistische Ideologie vorbereitet bzw. unterstützt hätte.


Volk als Rasse oder "Volk als Tat"?
Der Volksbegriff als Krisenbewältigung der Moderne.

Es sollte nicht unbeachtet bleiben, daß Freyers Reflexionen über den Volksbegriff auf einem langfristigen wissenschaftlichen Diskurs aufbauen. Die Weiterführung von Hegels Phänomenologie des Geistes und seiner Rechtsphilosophie, die Verarbeitung von Fichtes und Lorenz von Steins Staatslehre, die Einbeziehung der Werke von Dilthey und Simmel, Max Webers politischer Soziologie und nicht zuletzt der damals höchst aktuellen Wissenssoziologie, müssen als Gegenstand einer Theorieanalyse (Üner 1992) hier ausgeklammert bleiben. Jedoch kann eine dokumentarische Skizze der wissenschaftlichen Diskurse um den Volksbegriff seit dem 19. Jahrhundert und deren Synergieeffekte mit sozialen und politischen Umwälzungen zur genaueren Bestimmung dienen, wie die Schnittpunkte von langfristigen wissenschaftlichen Diskursen mit politischen Ereignissen die Deutungen des Volksbegriffes beeinflußt haben.

Nach dem 1. Weltkrieg, als Folge des Zusammenbruchs der großen Reiche - des russischen, des österreichisch-ungarischen sowie des osmanischen - stand in ganz Europa die Diskussion um die Volksgemeinschaft im Mittelpunkt. Einerseits wurde die eigene Geschichte und Kultur, Sprache und Traditionen des jeweiligen Volksgemeinschaft aus der Zeit vor der Einbindung in die Großreiche als die eigentliche historische Identität und gemeinschaftsbindende Kraft wieder in Erinnerung gerufen; andererseits wurden aber durch Friedensverträge neue staatliche Einheiten gebildet, die wiederum unterschiedliche ethnische Minderheiten umfaßten; z.B. wurden ehemals ungarische Gebiete der neuen Tschechoslowakei oder Rumänien eingegliedert, oder deutsche Minderheiten kamen erneut zu Frankreich. Das Problem der Nationwerdung (nation building) beschäftigte das zerstückelte Europa und hat der facettenreichen Diskussion des Volksbegriffes in den zwanziger Jahren, die sich zwischen den Extremen biologisch-rassistischer Positionen einerseits und einer expressionistisch-humanistischen, oder auch sozialistischen Weltgemeinschaft andererseits bewegte, einen äußerst aktuellen politischen Gehalt gegeben. Es ist dabei zu betonen, daß diese polarisierte öffentliche Diskussion im Rahmen neuer, die jeweiligen Monarchien ablösender republikanischer Staatenbildungen stattfand, und somit die Vision einer neuen "res publica" der modernen Massengesellschaft, für die alle bisherigen historischen Beispiele als unzulänglich angesehen wurden, auch hinter diesen Kontroversen nach dem 1. Weltkrieg stand. Diese republikanische Idee wurde im kontinentalen Europa jedoch im Laufe der zwanziger Jahre zunehmend durch moderne Diktaturen⁶ propagiert, die sich in unterschiedlichen Varianten der Idee eines plebiszitären Führerstaates verpflichtet sahen und insgesamt als Retter der Volksherrschaft, oder der "wahren Demokratie" auftraten. Das Konzept einer biologischen Rasse oder einer ausschließlich durch Geburt bestimmten Volksgemeinschaft blieb dabei ein Außenseiterthema; wenn auch die zeitgenössische expressionistische Literatur euphorisch von "Volk" "Blut" und "Rasse" sprach, oder Hans Freyer in seiner kulturphilosophischen Staatstheorie die Heilighaltung der Rasse (1925: 153) als wichtigste Aufgabe der Macht verkündete, so waren das symbolische Exaltationen für eine durch gemeinsame Geschichte, Sprache und Traditionen übermittelte Kultur.

Man kann diese Diskussion als einen Durchbruch in das öffentliche Bewußtsein und als krisenbedingte Steigerung und Popularisierung ausgedehnter wissenschaftlicher Diskussionen aus dem 19. Jahrhundert über "Volk als Rasse" und dessen Gegenbegriff "Volk als Tat" bezeichnen⁷. Das Zusammentreffen von wissenschaftlichen Erkenntnissen, die Übertragung eines wissenschaftlichen Modells einer Disziplin in eine andere, und die Popularisierung der wissenschaftlichen Erkenntnisse durch Medien, soziale Bewegungen und Politik können zu unerwarteten Synthesen führen: z. B. wurde das darwinistische Prinzip der Evolution der Natur durch Selektion übertragen auf historische Prozesse als Wettbewerbsprinzip: Fortschritt durch Veredelung und Auslese der Völker; damit erschien eine Reduzierung vom kulturellen Fortschritt der Menschheit auf den der Nation gerechtfertigt. Oder es kam zu einer politische Synthese eines biologischen Rassebegriffes mit der kulturellen Herkunft, die vor allem durch den immensen wissenschaftlichen Ausbau der Philologie im 19. Jahrhundert: Slawistik, Germanistik, Romanistik, etc. ausgelöst wurde. Im Zuge der politischen Nationalbewegungen ging aus dieser wissenschaftlichen Differenzierung ein neuer Urmythos hervor: Dadurch, daß Ergebnisse vergleichender Sprachforschung,nämlich die Verflechtungen verwandter Sprachen, auf ethnische Gebilde übertragen wurden, ergaben sich aus Sprachfamilien Völkerfamilien, deren Stammesursprung nun wissenschaftlich erforscht werden sollte. Diese Suche nach dem "Urvolk" schlug sich politisch in den zahlreichen "Pan-Bewegungen" nieder - Panslawismus, Pangermanismus etc., und die damit verbundene wissenschaftliche Erforschung von Wanderungsbewegungen führte wieder zurück zum Problem der "Rasse". Deshalb konnten bei der Gründung der "Société Ethnologique" in Paris 1839 Programm und Ziele dieser Vereinigung als Elemente der Rassenforschung bezeichnet werden (Brunner u.a.1972 f., Bd. 5: 157-159), während die Ethnologie Ende 1920 als reine Kulturwissenschaft verstanden wird⁸.

Wenn auch der biologische Rassebegriff in den Sozialwissenschaften der Weimarer Zeit nur noch periphere Bedeutung hatte (die "Geschichte als Rassenkampf" war wissenschaftlich nicht mehr zu vertreten), so bestimmte er als Amalgam von Rasse-Urvolk-Urkultur nach wie vor die öffentliche Diskussion in Bewegungen z.B. des Zionismus, oder des Alldeutschtums, wie auch in der expressionistischen Literatur, die allesamt damit auch eine wissenschaftliche Grundlage für ihre Ziele beanspruchen konnten. Die auf den biologischen Rassebegriff konzentrierte Spezialdisziplin der Eugenik, in der die amerikanischen Humanwissenschaften die Vorreiter waren, wurde von Erneuerungsbewegungen - sowohl rechter wie linker politischer Couleurs - ebenfalls popularisiert und "voluntarisiert": die Planbarkeit des Erbes versprach Befreiung aus dem Zustand des Ausgeliefertseins an die Natur und verhieß bewußte Gestaltung - des germanischen oder auch des sozialistischen freien Menschen. Es ist wissenschaftgeschichtlich zu wenig aufgearbeitet, wie sehr die junge Disziplin der Bevölkerungswissenschaft der zwanziger Jahre in Verbindung mit der Eugenik gerade von linken Bewegungen gefördert und in die politische Arbeit einbezogen wurde. Der wissenschaftliche Referent im sozialdemokratischen sächsischen Kultusministerium, Karl Valentin Müller, in den Fächern Geschichte, Nationalökonomie und Statistik an der Universität Leipzig promoviert, verfaßte 1927 im Auftrag der Gewerkschaftsbewegung die Schrift Arbeiterbewegung und Bevölkerungsfrage, mit dem Untertitel: Eine gemeinverständliche Darstellung der wichtigsten Fragen der quantitativen und qualitativen Bevölkerungspolitik im Rahmen gewerkschaftlicher Theorie und Praxis; die Kapitelüberschriften reichen von der Gesellschaftsbiologie über Arbeiterbewegung und Rassenhygiene bis zu Siedlung und Wanderung als Lohnbestimmungsgrund.

Der mit der Idee der Planbarkeit einer Gesellschaft verbundene Voluntarismus konnte ohne weiteres mit dem Konzept des "Volkes der Tat" verschmelzen, das aus den konstitutionellen Bewegungen Anfang des 19. Jahrhunderts stammt: Das Volk, das aus dem gegenwärtigen Zustand der Unmündigkeit heraustritt und sich eine gemeinschaftlich erarbeitete Constitution gibt, die nun die Kräfte der einzelnen zu einem geschichtlichen Ziel der Volksgemeinschaft vereinigt⁹. In euphorische Hoffnungen steigerte sich diese Volksdiskussion in der Literatur des politischen Expressionismus der Zeit: Das Individuum ist gefallen. Das Volk steht auf, der Mensch und das Volk, beide wollen eins sein - sie wollen Menschheit sein. Die Vernichtung des Eins, um das All zu sein, ist der Sinn der namenlosen Erschütterung, die Menschen und Völker der Gegenwart umgestaltet (Lothar Schreyer); Masse wird als "wirkendes Volk" (Ludwig Rubiner) oder als "verschüttet Volk" (Ernst Toller) beschworen, aus deren Trümmern sich das Volk als höhere freie Gemeinschaft erheben wird (Üner 1981: 135-141).

Derartige Begriffssynthesen führen dazu, daß es in der wissenschaftlichen Rezeption, den Expertisen und in der Anwendung ihrer Ergebnisse, immer schwieriger wird, die Begriffe und Resultate sauber zu trennen. Auch innerhalb der wissenschaftlichen Diskussion herrschen dann die Analogieschlüsse, die Übertragung der Modelle auf andere Disziplinen vor. Nun sollte das nicht von vorneherein als Defizit bewertet werden. Um ein "Darüber-hinaus" über den bisherigen Wissensstand der eigenen Wissenschaft zu erreichen, die Verhärtungen der eingefahrenen Theorien aufzubrechen, müssen die disziplinären Grenzen überschritten werden, um neue Inspirationen aus Entdeckungen anderer Gebiete zu gewinnen und sich neuen Aufgaben aus dem politisch-sozialen Umfeld zu stellen. Gerade in Zeiten des krisenhaften Wandels wird auch ein Wissenschaftsverständnis vorherrschen, das gekennzeichnet ist durch Gegenerschaft den Traditionen der etablierten Disziplin gegenüber - die "Wissenschaft als Bewegung" (Üner 1992: 16-19), die nicht mehr die "Reform" des Bestehenden, sondern eine "Revolution" im Sinn des "Umsturzes der Werte"¹⁰ anstrebt, die eine neue "Weltsicht" und den ethischen Appell in den Vordergrund stellt. Eine ins Detail gehende logisch-analytische Diskussion ist noch gar nicht möglich, weil dem alten Wissenschaftsverständnis noch kein neues entgegengesetzt werden kann - und auch nicht soll, denn man will ja aus der Verhärtung des bisherigen Systems herauskommen. Gerade deshalb wird eine große Ausdehnung der wissenschaftlichen Bestrebungen auf andere Disziplinen und auch auf religiöse, künstlerische und soziale Erneuerungsbewegungen möglich. Die "Wissenschaft als Bewegung" ist keinesfalls als zweitrangig einzustufen, sie bleibt neben der sogenannten "Expertenwissenschaft" eine konstitutive Komponente jeder Wissenschaft; denn hohe Spezialisierung bedeutet immer auch Erstarrung und Senilität, die wieder aufgebrochen werden muß.

In diesen kaum mehr entwirrbaren Verflechtungen von wissenschaftlicher Diskussion und Aufbruchsparolen der sozialen Bewegungen sind die ersten wichtigen Arbeiten Hans Freyers zur Geschichts- und Kulturphilosophie (1921, 1923), zum Staat als Kultursystem (1925) und zum Begriff des "politischen Volkes" entstanden. Freyer ging in seinen frühen Schriften während der Weimarer Republik, anknüpfend an Hegels Volksgeist, vom Volk als kulturelle Konkretion bzw. vom Staat als Einheit der Gesamtkultur aus (1966: 129 ff.) - wie übrigens auch sein Leipziger Kollege Theodor Litt, der ebenfalls Staat und Volk als "Wesensgemeinschaft" idealisiert, in der eine Ineinssetzung von Individuum und Gemeinschaft stattfände (Litt 1919: 171 ff.). Eine unpolitische Flucht in eine höhere Realität ist bei keinem von beiden intendiert, denn sie knüpfen doch sehr dezidiert an eine die deutsche Reichsgründung begleitende politische Diskussion um die Kulturnation an: Mensch und Volk einander zugeordnet, Volk ist durch Führung geschaffen, jedoch wird - nun im Denkstil der Weimarer Reformen - Führung mehr eine Leistung der geführten Schar, als eine Leistung des Führers; je weiter der Schaffensprozeß fortschreitet, desto mächtiger wird das Werk, um so ohnmächtiger sein Täter (Freyer 1925: 108 f.). Die in den zahllosen kulturellen Erneuerungsbewegungen des Expressionismus, der Jugendbewegung, der Arbeiterkultur etc. artikulierten Konflikte zwischen Mensch und Masse, Natur und Kultur, Kultur und Geschichte, Geist und Macht, vereint Freyer als Kulturphilosoph in seinen Werken bis 1925 mit gleichem expressionistischen Pathos (Üner 1981) zu einer eher integrationistischen dialektischen Theorie der Sinnzusammenhänge, der Objektivationen der Kulturwirklichkeit, während er ab 1925, nun als Ordinarius der Soziologie¹¹, die soziale Wirklichkeit als Handlungszusammenhang und Entscheidungsprozeß in den Vordergrund stellt. Die Schriften vor und nach 1925 können durchaus als komplementäre Analysen der gesellschaftlich-kulturellen Welt betrachtet werden. Die Komplementarität bezieht sich dabei nicht auf die Untersuchungsgegenstände - es handelt sich nicht um die Analyse von Kulturphänomenen einerseits und die Untersuchung gesellschaftlich-politischer Erscheinungen andererseits, sondern um zwei komplementäre wissenschaftliche Betrachtungsweisen ein- und desselben Lebenszusammenhangs. Bemerkenswert ist - wirkungsgeschichtlich gesehen - wie zeitgleich der Wechsel Freyers vom Lehrstuhl für Philosophie in Kiel zum Ordinariat für Soziologie in Leipzig (den er ja nicht maßgeblich beeinflussen konnte) und damit der Wechsel seiner wissenschaftlichen Aufgaben mit einer verstärkten Kulturpolitik zusammenfällt, in der man durch Erwachsenenbildung, Volksbibliotheken, Volksmusikbewegung, Arbeiter- und politische Bildung das "Werden" des Volkes voranbringen wollte.


Hans Freyers Begriff des "politischen Volkes".

Zusammenfassend kann man Freyers "Volk" als politischen Begriff - im Kontext der aktuellen politischen Turbulenzen deutlich vom Volksbegriff in seiner Kulturphilosophie bis 1925 unterschieden - als dynamische und handlungsorientierte Kategorie bezeichnen, die der gegenwärtigen politischen Gemeinschaft im revolutionären Wandel entsprechen sollte: Das "politische Volk" ist nach Freyers historischer Einordnung eine Erscheinung der Moderne, erstmals möglich geworden im Zeitalter der Aufklärung und durch die darauf folgenden Säkularisierungsbewegungen in allen Wissensbereichen der sich konsolidierenden Industriegesellschaft im 19. Jahrhundert; der Begriff "politisches Volk" steht für eine neue, nicht mehr auf organisch gewachsenen kulturellen Traditionen oder auf unveränderbaren staatlichen Institutionen begründete politische Gemeinschaft, die erstmalig in der Menschheitsgeschichte dazu fähig ist, sich von pseudo-theologischen, von oben oktroyierten politischen Heilsmythen und von überzeitlichen "ewigen Werten" des Staates zu emanzipieren, und durch gemeinschaftliches politisches Handeln sowie durch eine dieses Handeln ständig begleitende wissenschaftliche Selbstreflexion, die ihr in ihrer jeweiligen historischen Lage gemäße Staatsform hervorzubringen (Freyer 1931b, 1933). Die wissenschaftliche Selbstreflexion dieser modernen politischen Gemeinschaft hat sich nach Freyer in der Soziologie bereits institutionalisiert - eine Disziplin, die ebenfalls erst durch die Epoche der Aufklärung möglich geworden sei als "Wirklichkeitswissenschaft"¹².

Das Neuartige an Freyers Begriff des "politischen Volkes" nach 1925 bestand darin, daß er den Akzent auf Tat und Entscheidung, damit verbunden den Machtaspekt der Führung, vor ihre kulturelle Leistung setzte. Dieser Begriff hat nichts mehr mit kleinen Stammesgesellschaften, oder mit kultur- und lebensweltlichen Aspekten zu tun, die für Ethnologen bedeutsam sein könnten. Freyers Volksbegriff wurde nach 1933, trotz seines Aktivismus und seiner Hervorhebung des Führertums, von den nationalsozialistischen Zeitgenossen keineswege als Artikulierung ihrer "Bewegung" begrüßt - im Gegenteil vermißte man ein biologisch-rassistisches Fundament bzw. eine Volkstheorie, die auf dem Prozeß des organischen Wachstums als Entfaltung von vorneherein gegebener Anlagen gegründet sein müsse. In einem vernichtenden internen Gutachten der NS-Kontrolle kreidete man Freyer an, daß sein Postulat, die Nation sei das Volk des 19. Jhdts, eine Historisierung und Soziologisierung des Volksbegriffes bedeute. Man schloß (vollkommen zutreffend) daraus, daß Freyer "Volk" jeweils in unterschiedlichen historischen Erscheinungen verstünde, daß "Volk" also immer neue staatliche Strukturgedanken aus sich hervorbringen könne, und folgerte, daß nach Freyers Lehre heute an Stelle des Nationalsozialismus auch der Marxismus die Lage beherrschen könnte. Diese Historisierung des Volksbegriffes und darüberhinaus Freyers dezidierte Parteinahme für die idealistische Geschichtsphilosophie "kann in diesem Zusammenhang nur so gedeutet werden, daß eine auf die Biologie gegründete nationalsozialistische Geschichtsphilosophie in ihrer Möglichkeit und Notwendigkeit bestritten wird. Die Schrift ist als marxistisch schärfstens abzulehnen". (Archiv IfZ München 1933).

Die Vorstellung des Volkes als organisch gewachsene Kultureinheit, wie etwa Othmar Spann sie zur selben Zeit vertreten hat, konnte nach Freyers Ausführungen höchstens für ständische Gesellschaftsformen vor der Aufklärung und für das idealistische Konzept der Nationalkultur gelten, die eigentlichen Problem der modernen Gesellschaft im Umbruch würden darin übergangen: daß erstens das ganze Gewebe der Realbedingungen und Realfaktoren ausgeklammert bleibe (Freyer 1930: 76); daß zweitens die heute erreichte Individuation der Individuen geleugnet werde, die bei aller "Gliedhaftigkeit eine unverlierbare Existenz" beanspruchen würde (und um der konstruktiven Entwicklung der Gesellschaft auch beanspruchen solle) (Freyer 1930: 72); daß drittens in Spanns universalistischem Modell der gegliederten Ganzheit der Charakter der Offenheit der Geschichte geleugnet werde, da er damit Entwicklung nur als Emanation von bereits Angelegtem verstehen kann: "Jeder Emanatismus entwertet die konkreten Unterschiede und die konkreten Beziehungen innerhalb der Erscheinungswelt zugunsten des gemeinsamen Bezugs aller Erscheinungen auf die absolute Mitte. Jeder Emanatismus entwertet insbesondere die zeitlich-geschichtlichen Veränderungen der Wirklichkeit zugunsten ihrer metaphysischen Rangordnung [...]; die geschichtliche Veränderung wird zur bloßen Oszillation. Die Wirklichkeit ist von Anfang präformiert; [...] was sie außerdem zu sein scheint, ist Verfall oder Trug" (Freyer 1929: 235).

Freyers methodologischer Grundsatz - die Historisierung aller, auch der allgemeinsten soziologischen Strukturbegriffe (1931a: 124-129) - ist verbunden mit einem neuen Geschichtskonzept der Emergenz, das im Gegensatz zu den emanatistischen oder evolutionären Entwicklungsmodellen des 19. jahrhunderts den Aspekt der Variation und Kontingenz in den Vordergrund stellt: In jeder Situation sind mehrere Möglichkeiten der Weiterentwicklung angelegt, und eine davon wird durch Handeln aktualisiert. Handeln bedeutet immer auch Entscheidung, denn es kann niemals alles aktualisiert werden, was in der Latenz angelegt ist. Das bedeutet auch, daß die gegenwärtige Situation niemals vollständig aus der vergangenen erklärt werden kann: es kann Entwicklungsbrüche, Gabelungen und Umwälzungen geben (Üner 1992: 49 ff.). Dieses Geschichtsmodell der Diskontinuität, das die schöpferische Aktualisierung durch die handelnde Gemeinschaft hervorhebt, wurde in der Leipziger Geschichts- und Sozialphilosophie bereits seit Mitte des 19. Jahrhunderts (Fechner, Wundt, Lamprecht) vorbereitet und von Hans Freyer, Schüler von Karl Lamprecht und Wilhelm Wundt, weiter entwickelt. Es ist theoretische Grundlage sowohl von Freyers politischen Schriften um 1933, als auch von Freyers Überwindung einer evolutionären Entwicklungsgeschichte zugunsten einer modernen sozialwissenschaftlichen Strukturgeschichte nach 1945 (Schulze 1989: 283 ff.)

Hans Freyer sieht seine politische Gegenwart nach dem Zusammenbruch des alten Europa im 1. Weltkrieg in einer Umwälzung, die dem Anbruch der Moderne nach der französichen Revolution vergleichbar ist, und in der sich die politische Gemeinschaft völlig neu zu bestimmen hat. Freyer ist also durchaus ein Theoretiker der Revolution, wie Rammstedt hervorhebt. Nur legt Freyer die Epochenschwelle nicht auf den Zeitpunkt 1933, sondern auf den Anbruch der industriellen Gesellschaft im 19. Jahrhundert mit ihren proletarischen Aufständen, der "Revolution von links", historisch gebunden an die Klassengesellschaft des 19. Jahrhunderts; Akteur war damals das Proletariat, das sich aus der materialistischen Entfremdung zu emanzipieren suchte. Nun, in der Gegenwart der Weimarer Republik, kündigt sich für Freyer die Antithese an: eine "Revolution von rechts" (1931b), die keineswegs gegen die Revolution von links gerichtet ist, sondern im Gegenteil diese im Sozialstaat der Bismarckzeit liquidierte, (26 f.), zu einer selbstläufigen Dialektik der Produktionsverhältnisse irrtümlich umgedeutete (10 f.) und zu einem Bekenntnis zur industriellen Welt umformulierte (41) Revolution dialektisch weitertreiben und vollenden soll; gerade die Eingliederung des Proletariats in das System der Industriegesellschaft habe die neue revolutionäre Kraft erzeugt (37). Akteur sei jetzt nicht mehr das Proletariat, das seine materiale Deprivation zu überwinden suchte, sondern das "politische Volk", das jetzt um die vorenthaltene politische Emanzipation kämpft und "die Geschichte des 20. Jahrhunderts freimachen" wird (5).

Nicht dezidiert genannte zeitgeschichtliche "Folie" Freyers war dabei sicher auch die russische Oktoberrevolution 1917, die weltweit mit Faszination betrachtet wurde. Die Sowjetunion verzeichnete in diesen Jahren erstaunliche industrielle Fortschritte, erschien 1931 als einzige politische Macht unbehelligt von der weltweiten Wirtschaftskrise und hat als Modell und Alternative gedient bei den Umstürzen der liberalen Demokratien in fast allen europäischen Staaten (Hobsbawm 1995: 99f.) In dieser Zeit erfolgte auch in der Sowjetunion eine Wendung der politischen Ziele von der sozialistischen Internationale zur Respektierung der nationalen Einheiten. Des weiteren erschien ein Jahr vor Freyers Revolution von rechts die "Theorie der permanenten Revolution" von Leo Trotzki (1930); es ist kaum von der Hand zu weisen, daß Freyer auch dazu eine Entgegnung intendierte. Freyer schließt sich außerdem einer damals weit verbreiteten öffentlichen Kritik an; den Parteien der Weimarer Republik wurde nicht nur von den Konservativen, sondern auch von der politischen Linken vorgeworfen, sie wären mit ihren Programmen im weltanschaulichen Gedankengut des 19. Jahrhunderts steckengeblieben und daher unfähig, die gegenwärtige Gesellschaft im Umbruch zu repräsentieren und deren Ziele politisch umzusetzen.

Freyers "politisches Volk" ist also ein revolutionäres Volk: "Nachdem die Gesellschaft ganz Gesellschaft geworden ist, alle Kräfte als Interessen, alle Interessen als ausgleichbar, alle Klassen als gesellschaftliche notwendig erkannt und anerkannt hat, erscheint in ihr dasjenige, was nicht Gesellschaft, nicht Klasse, nicht Interesse, also nicht ausgleichbar, sondern abgründig revolutionär ist: das Volk" (1931 b: 37). Eine berühmte dialektische Formel von Karl Marx aufnehmend, versteht Freyer das "Volk" als das "gründliche Nichts, von der Welt der gesellschaftlichen Interessen aus gedacht, denn in dieser Welt kommt es nicht vor; und das gründliche Alles, wenn man nach der Zukunft fragt, die dieser Gegenwart innewohnt" (44). Das Recht einer Revolution kann niemals durch eine Analyse der Stärkeverhältnisse bewiesen werden - "man kann ein Nichts nicht messen, und ein Alles auch nicht" - es gilt nur "Prinzip gegen Prinzip zu stellen: das Prinzip Volk gegen das Prinzip industrielle Gesellschaft" (44). Mit derartig polarisierender Dialektik wird immer eine genauere Definition, was nun "Volk" im Gegensatz zu "Gesellschaft" bedeuten soll, umgangen, ja vielmehr würde eine solche Definition für Freyer bereits den gefürchteten Rückfall in längst überholte wissenschaftliche Konzepte bedeuten; eine revolutionäre Entwicklungsdynamik kann nicht mit altbewährten Begriffen erfaßt werden. So muß Freyer das "aktive Nichts" als neues Prinzip der Geschichte vornehmlich mit negativen Bestimmungen einkreisen:

- Das "politische Volk" ist nicht Nation, wie das 19. Jahrhundert Volk verstanden und verwirklicht hatte, als Begriff, der "den Stolz auf das geschichtlich Erreichte, die Gewißheit des geschichtlichen Bestands und irgendeinen Willen zur Weltgeltung im zugemessenen Raum" versinnbildlichte. "Das Bewußtsein eines unendlich reichen geistigen Gemeinbesitzes schwingt mit. Alle Bildung schöpft aus diesem Besitz, und das Bekenntnis zu ihm verpflichtet zum treuen Festhalten an der geprägten geistigen Art, die ihn erwarb. Dieser Begriff des Volkes ist in der neuen Lage der Gegenwart überwunden." (51).

- Das "politische Volk" hat mit "Urvolk" ebenfalls nichts zu tun. Eine tiefer als der Begriff der Nation liegende Schicht: Volk als "Urkräfte der Geschichte [...], Geister, die der Natur ganz nahe waren[...], ein unmittelbares Dasein [...], Volk als Ahnungen und Verkündigungen [...], bleiben für Freyer lediglich als unspezifische Sedimente gültig und sollen als solche in den neuen Begriff des Volkes eingehen. "Nur ist zu sorgen, daß nicht auch diese Schicht als unverlierbarer Besitz und als naturhaft-selbstverständliches Sein erscheine"; denn dann wäre die Wirklichkeit die ungetrübte Darstellung dieser zugrundeliegenden Potenz, und Volk wäre "so etwas wie eine Weihnachtsbescherung" (51 f.), auch hier erlaubt Freyer keinen theoretischen Emanatismus.

Die positive Bestimmung als neues Prinzip der Geschichte ist auffallend vage - Freyer beschränkt sie auf Volk als "Sinn, der in der industriellen Gesellschaft aufgeht", als "lebendiger Kern, um den sich die Mittel des industriellen Systems zu einer neuen Welt zusammenfügen werden, wenn es gelingt sie zu erobern" (1931b:52); da vom neuen Prinzip Volk her eine totale Neuordnung der Welt erfolge, sei es nicht möglich, die Struktur dieses "werdenden Volkes" jetzt schon genau zu bestimmen. Gleichwohl stellt er der Soziologie drei konkrete Aufgaben: Es muß gefragt werden "erstens nach der Struktur des herrschenden Systems, innerhalb dessen sich die Revolution bildet; zweitens nach den Kräften, die sich an dem neuen Gegenpol aufladen, nach ihrer Herkunft und nach der Notwendigkeit, mit der sie ihm zuströmen; und drittens nach der Richtung, die diesen Kräften und ihrer Revolution innewohnt" (53). Die Richtung benennt er: "von rechts", jedoch wiederum nur negativ bestimmend, daß Volk zum einen keine Gesellschaftsklasse wäre, daß also rechts nicht die Fortsetzung der Revolution von links mit anderen Mitteln sein könne; zum anderen könne rechts auch nicht Reaktion heißen. Freyer nimmt den Begriff der Revolution beim Wort, wenn er immer wieder hervorhebt, daß die Revolution quer durch alle bisherigen Interessengegensätze hindurchbräche, weil hier ein umfassendes Freimachen aus dem alten Gesamtsystem und eine totale Umordnung nach einer neuen Generalformel stattfinde (54). Seine positive Definition des Schlagwortes "von rechts" ist ebenso vieldeutig: Emanzipation des Staates. Der Staat, der in der Epoche der industriellen Gesellschaft immer nur Beute, bestenfalls vorsichtiger Schlichter der Wirtschaft war, wird in der Synthese mit dem politischen Volk zum ordnenden Prinzip gegen die Industriegesellschaft. Auch von diesem neuen Staat gibt Freyer keine politische Struktur oder Ordnung an, aber sehr deutlich dessen Bedeutung als realer Faktor im Vollzug der Revolution: Die Revolution von rechts läuft über den Staat, nicht in dem Sinne, daß eine unterdrückte Gesellschaftsklasse sich des Staates taktisch bemächtige, um ihre gesellschaftlichen Interessen durchzusetzen; vielmehr das Volk wird Staat, erwacht zu politischem Bewußtsein, und als "politisches Volk" wird es zum selbständigen Prinzip gegen die wirtschaftlichen Interessen der Industriegesellschaft, ist also die neue, alles umordnende Generalformel (61).

Es ist ein Modell des plebiszitären Führerstaates¹³, die Freyers Arbeiten zum "politischen Volk" bis 1934 bestimmt. Ganz im Gegensatz dazu steht seine Schrift Pallas Athene: Ethik des politischen Volkes 1935, die bestenfalls eine Ethik des totalen Ausnahmezustandes genannt werden kann; mit dem "politischen Volk" im obigen Sinn hat sie nichts mehr zu tun. Dies erscheint nur noch als "Block des Volkes", an dem der Staatsmann wie ein Bildhauer arbeitet (1935: 98). Die Maximen dieser Ethik sind nicht mehr generalisierbar, vielmehr werden "Ethik" und "bürgerliche Moral" gegeneinander ausgespielt, wird dem "Gewissen aus der Welt des kleinen Mannes" ein Gewissen "mit politischem Format", eben Pallas Athene, die "Göttin der politischen Tugend" gegenübergestellt (30 f.), erinnert der Aufbruch in seiner Doppeldeutigkeit fatal an Vergewaltigung. Das folgende Freyersche Zitat reicht von der magischen Beschwörung bis zum blanken Zynismus und läßt kaum einen Interpretationsspielraum offen. "Immer handelt es sich darum, im Leben [...] ein neues magisches Zentrum aufzurichten, auf das die Menschen nun hinstarren, welcher Segen von ihzm komme oder welches Unheil. Das ist eine Vergewaltigung der menschlichen Natur, und die Menschen entgleiten der Politik immer wieder, weil sie mit ihren eigenen Dingen so viel zu tun haben. Aber die Leistung der politischen Tugend besteht darin, daß diese Vergewaltigung immer aufs neue gelingt, so gründlich gelingt, daß die Erde nicht bloß Wohnhäuser und nützliche Anstalten, sondern Tempel, Burgen und Paläste trägt. Aus dem arbeitssamen und verspielten Menschenwesen [...] eine Heldenschar zu machen für ferne Ziele, ihm, das gegen diesseitige Autoritäten im Grund skeptisch ist [...], den absoluten Glauben an die sichtbare Macht aufzuzwingen, ihm das so gerne lebt, den freiwilligen Tod zu versüßen , ihm eine neue Ehre einzupflanzen, die nur Opfer kostet, kurz diese weiche Materie in ein hartes Metall zu verwandeln, mit dem man stoßen und schlagen kann - das ist die merkwürdige Alchimie, die immer neu erfunden werden muß, wenn politisch etwas geschehen soll" (50 f.). Freyer scheint hier nichts weniger als sein eigenes Werk und seine Gelehrtenkarriere zu verraten, denn Die "Ethik des Willens" ist vor allem auch gegen die theoretische Vernunft gerichtet, die Ausschau nach dem Ganzen hält, und die Begründung sucht, damit aber die Tat begrenzen könnte. (21 f.). Aus der kritischen Sicht der Emigranten wurde diese Kombination von Desperado-Mentalität und hochgepriesener Fahnentreue mit den Verbrechen des Dritten Reiches in Verbindung gebracht - René König und Herbert Marcuse haben die politischen Konsequenzen klar herausgestellt (König 1975: 135 f., Marcuse 1936).

Dennoch ist nicht zu übersehen, daß es auch in dieser Schrift eine zweite Sichtweise gibt, aus der bereits die Enttäuschung über einen "zweitrangigen Principe", über die Geistlosigkeit der an die Macht gelangten nationalsozialistischen Bewegung und das Denken in "Räuberkategorien" zu entnehmen ist. "Es ist armselige Romantik zu glauben, daß in der politischen Welt der Instinkt den rechten Weg fände, und daß der Staatsmann um so genialer sei, je mehr er sich auf sein Gefühl statt auf seinen Verstand verlasse [...]" (112). Und eines erläßt die Göttin der politischen Tugend ihren Lieblingen nicht: "daß ihre Handlungen Adel. Reinheit und die Spannung des guten Gewissens haben [...] Wer beim ersten Schritt, den er aus der Welt der bürgerlichen Arbeit heraustut, dem Kitzel der Zwecke, die die Mittel heiligen, verfällt und sich höchst politisch dünkt, wenn er aus großen Niederträchtigkeiten eine kleine Intrige zusammensetzt, beweist damit nur, daß er lieber in der Welt der bürgerlichen Arbeit hätte bleiben sollen. [...] Ein Principe aus zweiter Hand ist immer nur eine traurige oder je nachdem eine lächerliche Figur" (30 f.) - das konnte kaum ein Aufruf zur Konsolidierung der 1935 gegebenen Verhältnisse sein. Eine Deutung dieser Schrift, die sich nicht zu einem konsistenten Bild zusammenschließt, ist ohne Nachweis der Adressaten, die Freyer ansprechen wollte, nicht möglich. Als Aufruf zur nationalsozialistischen Revolution kam sie 1935 um einige Jahre zu spät. Der von Freyer ursprünglich gewählte Untertitel Ethik der konservativen Revolution, der vom Verleger Niels Diederichs als zu brisant korrigiert wurde (Universitätsarchiv Jena), nennt allerdings die Adressaten. War die Schrift Antwort auf die Mordaktion der Gestapo und SS am 30. Juni 1934 an Ernst Röhm, Schleicher, Gregor Strasser und anderen Feinden, derer sich Hitler damit entledigt hatte - war sie konzipiert, um eine "Zweite Revolution" einzuleiten? Dafür spricht Freyers Stil, der mehr einem Kreuzzugsaufruf als einer ethischen Abhandlung entspricht, aber es gibt bisher keine Nachweise einer Verbindung Freyers zu dieser Gruppe. Freyer hatte nie Sympathien für die Wehrverbände der Parteien während der Weimarer Republik gehegt, und so wird er wohl kaum eine Unterstützung des Machtkampfes der SA bzw. Ernst Röhms gegen die SS intendiert haben. Welche konkrete politische Bewegung er mit der "Pallas Athene" zur Aktion aufrufen wollte, kann zur Zeit noch nicht nachgewiesen werden.

Diese Schrift stellt einen paradigmatischen Fall dar für die anfangs erwähnten "Abwehrmechanismen" des geistigen Schaffens in totalitären politischen Systemen. Als heimliche Botschaft einer Verschwörergemeinschaft konnte sie nur von den Eingeweihten entziffert werden. Sowohl René König (1975) als auch Herbert Marcuse (1936), die Deutschland verließen, haben sie als Fanfare für den Nationalsozialismus gelesen, und auch alle nicht zum engsten Kreis um Freyers zählenden Kollegen konnten sie nur als solche einschätzen. Die Schwierigkeiten der Interpretation liegen offenbar darin, daß hier Innen- und Außenperspektive weit auseinandertreten. Aus der Innenperspektive der Beteiligten verstanden, stellte die reine Willensethik mit ihren Kategorien "Tat" und "Entscheidung", die schon bei Fichte gewissermaßen als Kategorien des Widerstands literaturfähig gemacht worden sind, keineswegs eine Äußerung der politischen Reaktion oder eine Festschreibung der bestehenden Verhältnisse dar, sondern konnten die noch aufrechterhaltene Hoffnung in die Kraft des politischen Volkes oder eines echten politischen Führers beschwören. Das Verhängnisvolle daran ist, daß sowohl NS-Gegner wie NS-Kämpfer in der gleichen Umwelt an die gleichen Adressaten die gleiche Sprache sprechen mußten. Solange ihre Schriften noch in Deutschland publiziert wurden, konnten auch die Gegner ihre Botschaften nur in den gleichen Allegorien verstecken. Aus der Außenperspektive, entweder in der Emigration oder im zeitlichen Abstand, verliert man den Sinn für den zeithistorischen Kontext, sieht man keine Notwendigkeit, in Allegorien zu sprechen - also kann den Botschaften nur ihr aktueller Sinn, von außen gesehen, unterstellt werden; und der ist eben Aktivismus, Gewalt und Diktatur.

Für die Wirkungsgeschichte war Freyers Pallas Athene zweifellos die verhängnisvollste Schrift seines Gesamtwerkes, denn sie bildete die Folie, auf die seither Freyers Gegner sowohl seine frühen, wie auch die späteren Werke projizierten. Es wurde nicht mehr erkannt, daß Freyers Pallas Athene aus der werkimmanenten Entwicklung vollkommen ausbricht, daß er, wie oben dargelegt, zur gleichen Zeit die Reziprozität von Herrschaft und Volk konzipiert hat und die Aufgaben der Wissenschaft, entgegen der Pallas Athene, mit Verve vertreten hat. Deshalb soll nun die Betrachtung wieder zu dieser zurückkehren.

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Die Stunde der Soziologie.

In der revolutionären Gegenwart, die diese neue Selbstfindung, Willensbildung und geschichtliche Leistung des Volkes verlangt, schlägt die Stunde einer qualitativ völlig neuen Wissenschaft, die Stunde der Soziologie: Im Freyerschen Konzept ist sie als bewußte wissenschaftliche Lebensgestaltung, Planung und Sozialtechnik der Nachweis dieses historischen Umschlags zu einem neuen Zeitalter der menschlichen Bewußtwerdung. Allerdings hat Freyer diesen Umschlag zur wissenschaftlichen Bewußtwerdung nicht auf den politischen Umbruch 1933 bezogen, wie seine Kritiker ihm vorwerfen (u.a. König 1987), sondern bereits in der Epoche der Aufklärung gesehen: Durch die emanzipatorischen geistigen Strömungen der Aufklärung ist Soziologie als Nachdenken der Gesellschaft über sich selbst erst möglich geworden - sie ist seitdem als "Wirklichkeitswissenschaft" systematisierte gesellschaftliche Selbsterkenntnis. Für seine Gegenwart formulierte Freyer daraus die große Erwartung, daß die Soziologie auch jetzt als Medium der politischen Emanzipation oder "Volkwerdung" fungiert; denn, indem sie mit der kontinuierlichen Selbstanalyse auch die ständige Neuformulierung gesellschaftlicher Ziele leistet und so das Substanzielle eines Zeitalters ausdrückt, treibt sie die Veränderungsprozesse als gesellschaftsimmanente Dialektik weiter und kann also den Hiatus zwischen Theorie und Praxis überbrücken (Freyer 1930: 300-307). Die Kluft zwischen Idealdialektik und Realdialektik ist in Freyers Wirklichkeitswissenschaft aufgehoben (Üner 1992: 196-214).

Freyers logische Grundlegung dieser radikalen Neubestimmung der Soziologie: "Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft" (1930) erschien im gleichen Jahr wie die deutsche Erstveröffentlichung der Frühschriften von Karl Marx und hat nicht nur im mühsamen innerwissenschaftlichen Diskurs um die Gegenstandsbestimmung der Soziologie Aufsehen erregt, sondern auch die unterschiedlichsten weltanschaulichen Kontroversen ausgelöst. An der zeitgenössischen Rezeption Freyers fällt auf, daß nur von zwei Rezensenten, dem Philosophen Josef Pieper (1931) und dem Soziologen Karl Mannheim (1932: 40), eine Beziehung von Freyers Konzeption der Soziologie als gesellschaftliche Selbstreflexion zu den theoretischen Auseinandersetzungen in der damaligen Disziplin hergestellt und dabei auch die theoretischen Kurzschlüsse aufgedeckt wurden. Alle anderen beschränkten sich darauf, sie daran zu messen, ob sie mit den eigenen weltanschaulichen Überzeugungen übereinstimmte oder nicht. Und so reicht die zeitgenössische Kritik an Freyer von "Kryptomarxismus" bis zu "Überfaschismus" (Üner 1992: 61 ff.). Der Heidegger-Schüler Herbert Marcuse begrüßte Freyers Buch als die einzige radikale theoretische Selbstbesinnung überhaupt, die seit Max Weber nicht mehr aufgenommen worden wäre (Marcuse 1931).

Dieses "reflexive Paradigma" der modernen Wissenschaft ist nicht alleine Freyers Domäne; er teilt es mit den zeitgenössischen Richtungen der Phänomenologie, der Lebensphilosophie, der Existenzphilosophie, oder auch mit den technikphilosophischen Visionen der Befreiung des Menschen von der Naturgebundenheit zu einer durch die moderne Technik möglich gewordenen Selbstgestaltung (N. Berdjajew, F. Dessauer). Helmuth Plessner hat die moderne menschliche Bewußtwerdung für die damals mit ähnlichem Anspruch einer neuen Leitwissenschaft auftretende Philosophische Anthropologie prägnant zusammengefaßt in der Formel: "Der Mensch ist sich selber nicht mehr verborgen, er weiß von ihm, daß er mit ihm, welcher weiß, identisch ist." (Plessner 1981: 401). Der Gedanke der wissenschaftlichen Selbsterkenntnis blieb auch keineswegs der philosophischen Reflexion vorbehalten; er lieferte eine äußerst publikumswirksame Begründung für die Institutionalisierung der neuen sozialwissenschaftlichen Disziplinen - von der Soziologie über die politischen Wissenschaften bis zur philosophischen Anthropologie - im Zuge der Universitätsreform der zwanziger Jahre. Die diesbezüglichen Stellungnahmen des Soziologen Karl Mannheim (1932) oder des preußischen Kultusministers Carl Heinrich Becker (1925) stützen sich gleichermaßen auf die durch die Sozialwissenschaften möglich gewordene Selbsterkenntnis der politischen Gemeinschaft, und die Förderung dieser Selbstreflexion wird als wichtigste öffentliche Aufgabe, insbesondere der Volksbildung, deklariert, um eine mündige politische Willensbildung möglichst aller Bürger in Gang zu bringen.

Freyers Wirklichkeitswissenschaft und das Wissenschaftsverständnis seines damaligen Leipziger Schüler- und Kollegenkreises waren von einem lebenspraktischen Pathos getragen und konnten von weltanschaulichen Erneuerungsbewegungen aller Couleurs als Lebensphilosophie übernommen werden, denn sie boten jedem das verheißungsvolle Ziel der "Selbstfindung". Freyer verfaßte populärphilosophische Aufrufe, die den unterschiedlichsten weltanschaulichen Gruppierungen zur Selbstreflexion verhelfen sollten. Er selbst war dabei nie Mitglied einer politischen Partei, nie organisatorisch aktiv in einer der weltanschaulichen Erneuerungsbewegungen, und erfüllte damit beispielhaft die von ihm charakterisierten Rolle des "Führers" als Medium des Volkswillens, der dem "politischen Volk" nur so weit Rat geben darf, als es zu seiner Selbstfindung bedarf.

Dieses aktivistische und existentialistische Konzept hat Freyer selbst nicht lange aufrechterhalten; schon 1933 verschwindet der Begriff "Wirklichkeitswissenschaft" in Freyers Schriften, und es deutet sich eine Überwindung des radikalen Aktivismus an durch den Begriff der Planung, die nur langfristig möglich ist und eine stabile politische Macht voraussetzt, welche jedoch nach wie vor durch den Gemeinschaftswillen getragen sein muß (Freyer 1987). Herrschaft stellt erstens ein reales Machtverhältnis dar, das immer auf der Legitimation durch die Teilnehmer beruhen muß; zweitens kann Herrschaft nicht beschränkt werden auf "Repräsentation" i.Sinne einer "Spiegelung" oder Abbildung einer Gemeinschaft, denn auch in der Willensgemeinschaft sind die Inhalte nicht immanent vorgegeben, sondern sie müssen erst in der Auseinandersetzung und in fortlaufender Integrationsleistung geschaffen werden. Das "politische Volk" ist eine "geschichtliche Ganzheit, deren Integration niemals abggeschlossen ist (1987: 39 f., 70).

Aufschlußreich zur Wirkungsgeschichte Freyers ist eine Arbeit seines zeitweiligen Kollegen und Dozenten am Freyerschen Institut, des Staatsrechtlers Hermann Heller, dessen Staatslehre (1933) ohne Freyers "Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft" nicht entstanden wäre. Auch Heller geht mit dem Prinzip der Aktualisierung den Antagonismus von Staat und Volk an: Eine durch Praxis der Volksgemeinschaft ständig hervorgebrachte Rechtsanschauung soll als "Imperativ einer Gemeinschaftsautorität" die Staatsakte determinieren, um zu einer Integration von Staat und Gesellschaft zu kommen. Auch er will diese Integration mit Hilfe der Soziologie herbeiführen - sie ist, wie bei Freyer, sowohl Wissenschaft als auch Selbstreflexion einer Gemeinschaft und politische Ethik. Hellers Arbeit, die übrigens zur Programmschrift der SPD der Nachkriegs-Bundesrepublik erkoren wurde, macht deutlich, daß das Leipziger Theorem der politischen Praxis oder Aktion des Volkes - im Zusammenwirken mit anderen Einflußfaktoren und ohne existentialistisches Pathos des "Werdens" - wissenschaftlich durchaus ergiebig sein konnte.

Die Wendung zum Politischen - von der Teleologie zur Teleonomie.

Nimmt man Freyer hinsichtlich der konkreten Aufgaben der Soziologie beim Wort, so vermißt man in der radikal polarisierten Revolutionsdialektik sowohl eine genauere Analyse der Strukturen wie der politischen Prozesse. In den Arbeiten zur Soziologiegeschichte (u.a. Rammstedt 1986: 26ff.), wird übereinstimmend festgestellt, daß die Sozialwissenschaftler allesamt Schwierigkeiten hatten, die Ereignisse um 1933 angemessen zu erklären. Die zeitgenössische Soziologie konnte den Umbruch weder als soziale noch als politische Revolution kennzeichnen; eine Deutung im Sinne einer vorübergehenden Abweichung von normaler Entwicklung mußte ebenfalls ausgeschlossen werden; auch eine Begründung aus ökonomischen, sozialen oder politischen Einzelfaktoren konnte diese Krise nicht angemessen erklären. So blieb für die im Geschehen selbst verstrickten Gelehrten im allgemeinen nur eine geschichtsphilosophische Deutung, die nicht nur bei Freyer stark mythologische Züge bekam, die jedoch innerhalb des Freyerschen Systems eine theoretische Begründung erfährt: Aufbauend auf seiner bereits erwähnten Postulierung, daß soziologische Begriffe immer historisch gebunden, also wissenschaftlicher Ausdruck einer konkreten historisch verortbaren Gesellschaft sein müßten, ergibt sich für die Soziologie die Aufgabe der kontinuierlichen Reflexion über den "historischen Ort" der gegenwärtigen Gesellschaft - insofern sind für Freyer Geschichtsphilosophie und Soziologie überhaupt nicht voneinander zu trennen (eines der zahlreichen Postulate, die Freyer mit der Frankfurter Schule verbindet). Nun muß insbesondere in einer Epoche des krisenhaften Wandels die geschichtsphilosophische Reflexion in der Gegenwart abbrechen, um nicht wieder den Fehler der Extrapolierung von Strukturen aus der Vergangenheit in die Zukunft zu begehen - im Umbruch muß die Zukunft offen bleiben, denn hier ist in extremem Maße "der Hiatus zwischen Gegenwart und Zukunft nicht durch dinghafte Entwicklung, sondern durch den Willen überbrückt [...], ist freie menschliche Praxis" (1930: 307).

Der kritische Punkt an Freyers Konzeption des "politischen Volkes" ist nicht, daß Freyer damit eine bestimmte politische oder weltanschauliche Präferenz bewiesen und unterstützt hätte; Zeitgenossen, die ähnliche Positionen zu Volk und Führung vertreten haben, haben sich den unterschiedlichsten politischen Lagern verpflichtet gefühlt. Das Problem bei Freyer liegt in seiner theoretischen Konzeption begründet, es liegt in der radikalen Offenheit seines theoretischen Systems, in dem "Aktualisierung" und "Wille" wohl die Annahme einer unilinearen Entwicklung korrigieren können, dabei aber zum Allheilmittel gegen jede weltanschauliche oder auch wissenschaftliche Vorbestimmung hochstilisiert werden. Für Freyer ist es zwar Aufgabe der Soziologie, den geschichtlich gültigen Willen zur Veränderung zu eruieren; das ist ganz im Sinne einer wissenschaftlichen Ethik gedacht, bleibt jedoch eine nichtssagende Formel, solange die "Veränderung" alles meinen kann: Volks- oder Führerwille, Bestätigung, Überwindung oder Zwang. Das reflexive Paradigma der gesellschaftlichen Selbsterkenntnis und Selbstgestaltung hat sich als theoretische Sackgasse erwiesen, Freyers Logik der "Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft" und auch sein Begriff des "politischen Volkes" enden so im Dezisionismus und vor allem in der Heilsgewißheit des selbstreferentiellen Systems, in der sich ein Urvertrauen auf eine eigenläufige Entwicklungsgesetzlichkeit doch wieder einschleicht: in Freyers selbstreferentiellem System kann das Volk immer nur sich selbst zum Ausdruck bringen.

In Verbindung mit Freyers Wendung zum "Politischen" zwischen 1931-35 und seiner Konzeptionen des Staates und des politischen Volkes steht seine theoretische Neukonzeption des Idealismus. Das hat sowohl die nationalsozialistische ideologische Kritik wie auch "Kritische" Sozialwissenschaftler nach 1945 dazu bewogen, Freyer als einen unzeitgemäßen Romantiker oder den ewig Jugendbewegten einzuordnen und ihn als Protagonisten des deutschen Traumes und Irrweges der Nationwerdung zu lesen. Daß er die kollektiven Hoffnungen dieser Zeit mitgetragen hat, ist unbestritten; deshalb wurde in dieser Darstellung bewußt auf den politischen Kontext dieser Jahre Bezug genommen. Festzustellen wäre dabei aber auch, wogegen seine Schriften gerichtet waren, welche theoretischen Annahmen überwunden werden sollten. Nach 1935 benützt Freyer den Denkweg des "politischen Idealismus" von J. G. Fichte als Kritik am aktuellen politischen Verfall; seine Ablehnung des idealistischen Glaubens an die universelle Immanenz der Inhalte und an die Möglichkeit ihrer deduktiven Entwicklung, des damit verknüpften Vernunftoptimismus und der Logisierung der Wirklichkeit (1987: 50-57; 1986: 129-150), ist nicht zuletzt eine Absage an alle zeitgenössischen chauvinistischen Verstiegenheiten, daß das "deutsche Wesen" nun endlich "zu sich selbst" kommen werde. Freyer wählt diesen Weg aber auch aus rein wissenschaftlichen Gründen, weil die idealistische Philosophie die einzig verfügbare komplexe "Systemtheorie" seiner Zeit darstellte.

Rammstedt widerlegt unbeabsichtigt seine eigene Einordnung Freyers als Deutschen Soziologen (im Sinne der Verabsolutierung einer aktivistischen Denktradition der Soziologie als Selbstgleichschaltung mit dem Nationalsozialismus) in seiner durchaus zutreffenden Charakterisierung des Freyerschen "politischen" oder "werdenden Volkes", die er eng an Freyers Definitionen darlegt, und die einen Übergang Freyers vom deutschen Idealismus zu ersten systemtheoretischen Konzepten deutlich werden läßt, was Rammstedt offensichtlich nicht bewußt geworden ist(Rammstedt 1986: 29 ff.; Freyer 1933).

Freyers "Volk im Werden" wird gekennzeichnet als noch in Bewegung stehendes, als nicht vollendete Tatsache, sondern Forderung; Volkwerdung bedeute also erstens die Herausbildung eines kollektiven Selbstbewußtseins und einen willentlichen Wandel. Freyer hat mit dem willentlichen Wandel nicht nur den Glauben an die selbstläufige Entfaltung eines "deutschen Wesens" zurückgewiesen¹⁴, sondern der NS-Ideologie des durch natürliche Gaben auserwählten Herrenvolkes einen "prozessualen" Volksbegriff entgegengestellt. Volkszugehörigkeit ist eine durch freiwillige Verpflichtung erworbene Eigenschaft - in Freyers historisch camouflierter politischer Theorie nach 1939 über Friedrich den Großen¹⁵ heißt es: "Preuße kann man nur werden, und so ist Preußentum [...] ein Weg, an dessen Anfang[...] eine Entscheidung steht und in dessen Vollzug [...] der eingeübte Wille, die erfahrene Pflicht stark mitwirkt" - und Freyer bezeichnet die unter Friedrich dem Großen zugewanderten Wahlpreußen, die sich freiwillig dem "Preußentum" verpflichtet haben, als die eigentlichen Kulturträger Preußens (1986 b: 65 f.).

Zweitens bedeutet Volkwerdung politische Gestaltung. In den Artikeln zur "Volkwerdung" bis 1934 wird die politische Gestaltung mit Schlagworten eher beschworen, im Führertum und im "geschichtlichen Werk" des gegenwärtig beginnenden "sozialistischen Gestaltungsprozesses", die der liberalen Demokratie nun abgerungen werden müsse (1934 b: 7f.). Die Norm der politischen Gestaltung als sittlicher Ordnung wird bereits 1935 als Mahnung formuliert: Das "politische Volk" war für Freyer dasjenige Volk, das sich bewußt zu seinem politischen System bekennt und den Staat trägt, dem andererseits auch die Staatsform zu entsprechen hat. Einen echten Staat sollte man von einem unechten dadurch unterscheiden können, daß er nicht durch den Befehl eines Tyrannen, sondern durch die Überzeugung des Volkes zusammengehalten werde, und das Volk werde sich immer gegen einen Staat wenden, der nicht auf Dauer das Vertrauen des Volkes an sich binden könne (1935: 89 ff.). Volkwerdung heißt für Freyer die "Setzung eines bestimmten Herrschaftssysstems [...], die Fähigkeit, herrschaftliche Kräfte in sich überhaupt neu zu erzeugen und sich insbesondere dasjenige Herrschaftssystem zu geben, das den Aufgaben der Stunde gewachsen ist" (1933: 19), also ein "Gefüge von Führung und Gefolgschaft, von Herrschaft und Dienst" (1934a: 4), zu errichten - in heutiger Diktion: eine neue politische Elite in sich zu erzeugen und sich dasjenige Herrschaftssystem zu geben, das die gegenwärtigen politischen Aufgaben bewältigen kann. Das bedeutet gleichzeitig die "Schaffung einer bestimmten Raumgestalt in der Sphäre der Macht" (1933: 19). In der politischen Soziologie der Nachkriegszeit (z.B. Modelski 1978), die sich mit systemtheoretischen Begriffen viel nüchterner präsentiert, findet man diese politische Gestaltung wieder als Aufbau eines politischen Systems, die eine Definition der Systemgrenzen und die hierarchische innere Gliederung des Systems, wie auch seine Einordnung in die internationalen Machtstrukturen notwendig mit einschließt.

Drittens kann die "Volkwerdung" nur gelingen, wenn die innere gesellschaftliche Gestaltung zu einer bestimmten einheitlichen Formel findet, zu einem "staatlichen Prinzip" oder neuen "staatlichen Strukturgedanken" (1933: 21), sozusagen zu einem neuen Code, der sich durch die einzelnen sozialen Ebenen zieht und sie trotz all ihrer Selbständigkeit zusammenhält. Diese strukturelle Code, der in langfristigen Entwicklungsprozessen entsteht, der alle konkreten Strukturen sozusagen auf einer Metaebene begleitet und sich, wie die Grammatik einer Sprache, mit den strukturellen Entwicklungen auch verändert, war das zentrale theoretische Problem der Leipziger Wissenschaftsgemeinschaft um Hans Freyer. Dieses Theorem liegt sowohl der Sprachpsychologie als auch der Bevölkerungswissenschaft Gunther Ipsens zugrunde, wie auch der Religionssoziologie Joachim Wachs, die er nach der Emigration in Chicago ausbaute. Paul Tillich, der Vertreter einer sich sozialistisch verstehenden dialektischen Theologie, hat in Freyers Institut die Begriffe der Theonomie, des Kairos und Telos, für diese Strukturformel und offene Entwicklungsdynamik erarbeitet, die gegen eine religiöse Orthodoxie gerichtet war und Ziel, Wille und Gestaltung einer konkreten Gemeinschaft mit einbeziehen sollte (Schüßler 1997: 48 f.). Die gemeinsamen Anstrengungen dieser interdisziplinären Leipziger Wissenschaftsgemeinschaft, anstelle einer Theorie der vorbestimmten, zielgerichteten Entwicklung zu einem dynamischen Modell eines zugrundeliegenden Codes i.S. einer die Kulturentwicklung begleitenden generativen Grammatik zu gelangen, sind 1933 durch die Zerschlagung dieser Wissenschaftsgemeinschaft zum Stillstand gekommen, auch wenn jeder einzelne weiter daran gearbeitet hat.

Die heutige Aversion gegen zeitbedingte expressionistische Formulierungen und historische Metaphern, sowie die Interpretation dieses Modells ausschließlich auf die bald folgende politische Katastrophe hin, haben die Rezeption blockiert, daß bereits in der Leipziger Soziologie der zwanziger Jahre der Entwurf einer Staatstheorie versucht wurde, die nicht mehr begrenzt blieb auf Souveränität, Vorrecht der physischen Gewaltanwendung und reine Rechts- und Verfassungslehre, sondern die Reziprozität von sachlich-politischen Forderungen und Entscheidung des Volkes herausstellte. Freyers besonderer Beitrag hierzu besteht in der Verdeutlichung der Dimension der Herrschaft und Souveränität, in der Hervorhebung ihres dialektischen Verhältnisses zur Willens- und Entscheidungsgemeinschaft und der gerade auf der Interdependenz dieser beiden Dimensionen beruhenden Legitimität, schließlich in der Charakterisierung dieses dialektischen Verhältnisses als die Dimension des eigentlich "Politischen". Auch wenn dieses Modell noch nicht ausgearbeitet ist und zeitbedingt in historischen Analogien versteckt ist, ist es völlig verfehlt, es als "irrational" oder lediglich als ideologisches Machtstaatsdenken zu verwerfen. Ebenso hat die Leipziger Wissenschaftsgemeinschaft bereits den logischen Schritt getan von der Teleologie als einer durch ein vorgefaßtes Ziel bestimmten Entwicklung hin zur teleonomischen Dynamik - eine Dynamik, die durch eine in der bisherigen Geschichte herauskristallisierte Grundarchitektonik bestimmt ist, jedoch in der zukünftigen Entwicklung die Freiheit einer vielfältigen Ausgestaltung unter neuen Einflüssen zuläßt. Die Ausarbeitung dieses logischen Modells war in der durch Diktaturen und Kriege zerstörten europäischen Wissenschaft nicht mehr möglich; sie erfolgte erst sehr viel später in der Neuen Welt (Mayr 1974), und die Ausarbeitung bleibt angesichts des globalen krisenhaften Wandels eine dringende sozialwissenschaftliche Aufgabe. Wenn diese Ausführungen die Schwierigkeiten und Gefahren einer wissenschaftshistorischen Werkrezeption aufzeigen konnten, wenn sie dazu anregen konnten, auch in den ethnologischen Arbeiten der Zwischenkriegszeit das Bleibende zu entdecken, indem man die wissenschaftlichen Ideen als "generative Grammatik" aus der Konstellation mit persönlichen Karrieren, dem Wechsel des politischen Rahmens und der institutionellen Zwänge herausfiltert, wäre der Sinn der damaligen Bemühungen bestens erfüllt.

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¹ Zum Schüler- und Kollegenkreis Freyers in Leipzig vgl. Üner (1981); zur Weiterführung seines Ansatzes Üner 1992: 93-96, 101 f.,114-117 u.a.

² Die Verhandlungen Freyers können nur aus den Nachlässen von Ferdinand Tönnies und Werner Sombart rekonstruiert werden, denn die Akten der Deutschen Gesellschaft für Soziologie aus dieser Zeit sind im Krieg verbrannt. Auch Freyers gesamte Unterlagen wurden im Angriff auf Dresden 1945 zerstört. Die genauen Briefstellen würden hier zu weit führen; sie werden in einer umfangreicheren Arbeit dr Autorin über die Wirkungsgeschichte der Soziologie Hans Freyers erscheinen.

³ Über die Verunsicherung bezüglich Freyer Theodor Litts Briefe u.a. an Eduard Spranger (Nachlaß Litt, jetzt in der Theodor Litt-Forschungsstelle der Universität Leipzig), außerdem Gespräche der Autorin mit Fritz Borinski 1982.

⁴ Gespräch der Autorin mit Prof. Kurt Lenk 1994, der bestätigte, daß er dies von Heinz Maus persönlich erfahren hätte.

⁵ Der plötzliche Anbruch einer neuen Situation und Das vorsichtige institutionelle "Navigieren" Freyers 1933 ist am ausführlichsten dargestellt bei Diesener 1995. Konzessionen Freyers bei Dissertationen oder Habilitationen sollen nicht ausgeschlossen bleiben - sie gehören zu diesem Navigieren. Von emigrierten Schülern, auch z. B. von Theodor Litt wird nach 1945 bestätigt, daß Freyer "immer anständig geblieben" sei; alleine diese Wortwahl belegt, wie auswegslos und entwürdigend die Situation für alle Beteiligten war.

⁶ Anfang der dreißiger Jahre war das Modell einer parlamentarischen Demokratie nicht mehr ausschlaggebend in
Europa. Italien, Ungarn, Jugoslawien, Polen, die Sojetunion, die Türkei, Spanien hatten diktatorische Regime (in verschiedenen Varianten). Die einzigen europäischen Staaten, in denen eine konstitutionellen Demokratie in der ganzen Zwischenkriegszeit ohne Unterbrechung funktionierte, waren Großbrittannien, Finnland (mit Einschränkungen), der Freistaat Irland, Schweden und die Schweiz - während um 1918 nach der Katastrophe des Krieges die Institutionen der liberalen Demokratie auf dem Vormarsch waren. Vgl. Hobsbawm 1995: 145.

⁷ Nur einzelne Stichpunkte werden hier genannt aus den Artikeln "Rasse" und "Volk" in Brunner/Conze/Koselleck 1972 f: Bd. 5 bzw. 7.

⁸ Vgl. z. B. die Rubriken der Zeitschrift für Völkerpsychologie und Soziologie, herausgegeben von Richard Thurnwald, in denen neben der biologischen Rassenforschung die Ethnologie als Kulturwissenschaft berücksichtigt wird - ein Paradigmenwandel in der Ethnologie.

⁹ Der Begriff "Volk der Tat" wurde im begriffsgeschichtlichen Artikel "Verfassung" den konstitutionellen Ideen zu Beginn des 19. Jahrhunderts zugeordnet. Vgl. Brunner u.a. 1972 f., Bd 6: 876.

¹⁰ Unter diesem Titel hat der Philosoph und Anthropologe Max Scheler seine Aufsätze der auch wissenschaftlich sehr bewegten Jahre 1911-1914 vorgelegt( Scheler 1972).

¹¹ Freyer erhielt den 1925 an der Universität Leipzig begründeten ersten Lehrstuhl in Deutschland für Soziologie ohne Beiordnung eines anderen Faches. Der damalige preußische Kultusminister, Carl Heinrich Becker, der die kulturelle Volkwerdung sich ebenfalls zur Lebensaufgabe machte und folglich nie einer politischen Partei beitrat, der unter vermutlichem persönlichen Einfluß Hans Freyers die Soziologie als Leitwissenschaft der Weimarer Reformen verstand, hat sich maßgeblich für die Berufung Freyers nach Leipzig eingesetzt, ebenso
wie der sozialdemokratische sächsische Hochschulreferent Robert Ulich.

¹² Den Begriff und das Wissenschaftsverständnis hat Freyer aus Max Webers Wissenschaftslehre übernommen, aber dann historisch-existenzialistisch zugespitzt; s. hier S. 27 ff.

¹³ Das Verhältnis zu Trotzkis "permanenter Revolution" ist also schwer zu bestimmen. Einerseits ist der Staat als revolutionärer Akteur das Gegenteil zur Auffassung Trotzkis; andererseits ist im Volk, das sich ständig neu zu "Staat"
formieren soll, Trotzkis permanente revolutionäre Dynamik auch mit enthalten.

¹⁴ Die Gleichsetzung Rammstedts von Freyers Diktum, daß "Rasse ihren Ursprung und ihr Recht nur in bezug auf Volkstum" habe, mit dem biologischen Rassebegriff der "Deutschen Soziologen" (30, Fußnote 24), d.h. mit H.F.K. Günther, Reinhard Höhn, Ernst Krieck usw, ist eine Verdrehung des Sinns. Freyer sagt damit genau das Gegenteil: daß Rasse als biologischer Begriff für das Volk, da es Kulturgemeinschaft ist, sinnlos sei, daß man den Begriff "Rasse" nur in bezug auf Volkstum, d.h. auf langfristig vermittelte Geschichte, Sprache, Kultur, verwenden könne. S.a. den o.a. expressionistischen Begriff der "Rasse".

¹⁵ Hier kommt auch er zurück auf eine ausgewogenere Balance von strukturellen Gegebenheiten, Entwicklungsprozessen und Aktualisierung durch politisches Handeln, indem er den Staat allein noch durch die Wohlfahrt des Individuums und durch die langfristige positive Entwicklung der Gesellschaft gerechtfertigt sieht. Angesichts einer vollkommen pervertierten politischen Macht hatte der Begriff des "politischen Volkes" als neue generative Generalformel seine Berechtigung gänzlich verloren, während er in der Aufbruchseuphorie der zwanziger Jahre, im Diskurs mit Existenzialismus, Phänomenologie und
Neukantianimus eine wichtige Alternative darstellte, auch wenn
der theoretische Anspruch letztlich nicht zu erfüllen war (Freyer 1986 b).

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Amor, milagro, excepcion: la Rosa mistica en Dante y Schmitt

Amor, milagro, excepción: La Rosa mística en Dante y Schmitt

Giovanni B. Krähe - Ex: http://geviert.wordpress.com/

Advenimiento como ordo ordinans: Amor como accidente in sustanzia

La Vita nuova (1292-1293) de Dante  es el canto que prepara a la  recta lectura de la Divina commedia. El lector atento sabe que el ejercicio necesario para la compresión del Amor dantesco en términos impersonales y político-religiosos, depende del soneto de la Vita nuova. Se trata, en este breve libro, de la compresión del dogma del Milagro como evento del Automaton (la casualidad), como la realización del evento excepcional  en el accidente. En Dante el Automaton es la inmediatez ineluctable y subitánea del advenimiento en su Ahora perpetuo bajo la forma del saluto. Il saluto (saludo) irrumpe en el tiempo (lo crea más precisamente) para imponer su Salud: Beatrice (1). Se trata, en otras palabras, del advenimiento de un nuevo orden bajo la forma del acontecimiento fortuito: se trata del orden necesario de lo excepcional (genitivo subjetivo). El advenimiento necesario de lo excepcional como (nuevo) orden es  un problema que Carl Schmitt en su politische Theologie resuelve invirtiendo radicalmente el principio de lo accidental en Aristóteles (Schmitt, PT: 21). En efecto, Schmitt y Dante saben que el Automaton era considerado por los antiguos como un principio extrínseco que afecta a los entes. La causa era un principio necesario, por lo tanto, intrínseco. En vez de observar una regularidad procesual aparente en los acontecimientos y luego una irregularidad en tal proceso como eventual excepción, Dante y Schmitt observan más bien la realización en el evento de la analogía entre necesidad y casualidad. Se podría hablar de un isomorfismo, de un único principio en acto que irrumpe en la Physis y que se refleja tanto en la forma de los entes (la belleza por ejemplo), como en todo lo que le toca y le tocará vivir al ente como posibilidad. Frente a tal irrupción indeterminada, el ser humano tiene únicamente dos posibilidades, dos polos donde puede expresar su capacidad de deliberación y vivirla como libertad prescrita: imitar la irrupción paraclética del Automaton en la Physis como rito (mímesis religiosa) o enfrentarse a ella con su Techne. Se reflexione cómo los antiguos y la sociedades tradicionales logran colectivamente un equilibrio entre estos dos polos. En efecto, las virtudes antiguas – con excepción de las teologales, es decir, la caridad, la esperanza, la fe – son principios de equilibrio entre Automaton y Techne, o modernamente expresado, entre contingencia y técnica. Para Dante y Schmitt toda la teleología aristótelica, como la finalidad del ente, se realiza completamente en el momento constitutivo e inicial de su orden como advenimiento: un orden que se reproduce  una y otra vez en su Ahora (Jeweiligkeit) como acontecimiento, determinando una identidad que se realiza intrínsecamente una y otra vez (jeweils) entre la esencia del ente y lo que esta manifiesta  como tiempo y forma. Dicha relación intrínseca es (west) la identidad del ente (2).

En Dante, más evidente que en Schmitt sin duda, toda la finalidad del acontecer del ente se realiza completamente en un advenimiento sutil, al parecer inocuo: il saluto, el saludo de Beatrice. Se podría afirmar que en Dante lo excepcional muestra además un aspecto de carácter salvífico completamente indeterminado, no por esto menos ineluctable: es, en efecto, el encuentro completamente fortuito con Beatrice lo que permite la visión de la Salud (Dante, Vita nuova: 3). Si consideramos, entonces, esta inversión de Aristóteles a partir de ambos autores, debemos concluir rectamente que cualquier acontecimiento exterior, no sólo aquello que no se da como regular-procesual, debe ser considerado como excepcional. No se trata de una inversión meramente lógica. No todo acontecimiento adviene (!) en su finalidad última completamente, como no todo acontecer es salvífico o logramos notar la Salud que nos muestra y ofrece (3). Es precisamente esta (aparente) “latencia” en el telos del ente como tiempo lo que determina toda su posibilidad y toda su necesidad ya escrita. Para poder comprender esto, necesitamos introducir, además del Automaton, un ulterior principio extrínseco al ente, que define precisamente la irrupción de lo excepcional como posible momento salvífico o como completo fracaso: la Tyche (fortuna). Con estos dos principios podemos notar que el tiempo del ente (genitivo subjetivo) es tiempo dramático, es drama permanente. En Dante y Schmitt, la excepción, lo excepcional, se convierten en la regla porque “lo excepcional se explica a sí mismo y explica lo general… lo excepcional piensa lo general con enérgica pasión” (Schmitt citando a Kierkegaard, PT: 21).

Del advenimiento al acontecimiento: el acontecimiento como ordo ordinatur

A diferencia de Dante, Schmitt concentra su interés en la compresión de un aspecto específico del advenimiento, es decir, el acontecimiento en su irrupción dada en el tiempo. Es la comprensión de la mencionada latencia télica como ordo ordinatur, como orden constituido que crea el tiempo de los hombres (el Estado por ejemplo). Se trata de la compresión del orden constituido que (se) realiza kathechontisch (“kathechonticamente”) una y otra vez, (en) su finalidad. Este orden constituido se realiza en el ámbito (Be-Reich) completamente contingente y paraclético de lo excepcional: se trata de la permanencia, conservación y realización del destino del ente en el ámbito (Reich) del mencionado Automaton. Es el mismo ámbito contingente desde donde surge, victorioso o derrotado, el enemigo, “nuestra única forma” dirá Schmitt. Para Schmitt (y los Románticos), aquello que denominamos corrientemente “naturaleza” o ambiente “externo” (Um-welt) es comprendido en los términos de abismo (Ab-grund), o más modernamente como contingencia. El término Um-Welt, (ambiente), es todo aquello indeterminado que rodea (um) el mundo (Welt) (4). La metafísica dantesca nos muestra, en cambio, el otro lado especular del mismo evento: nos enseña el acontecimiento como advenimiento, es decir nos muestra la inversión schmittiana de Aristóteles sin ninguna mediación temporal, ni procesual, ni final en su sentido moderno: nos muestra todo el acahecer de un único evento puntualmente como accidente amoroso in sustanzia (Dante, Vita Nuova, XXV). El soneto dantesco nos permite, entonces, comprender el mismo evento que Schmitt estudia, pero como el advenimiento que crea el tiempo, que crea su tiempo: como ordo ordinans, como orden constituyente. Es pues legítimo indagar próximamente el nexo entre Dante y Schmitt como el nexo analógico entre Amor (evento), milagro (advenimiento) y excepción (acontecimiento). En este Orden, el Amor es la gnosis (política y religiosa) que le es propia a la relación entre milagro y excepción: la Rosa mística.

Notas

(1) En la simbología dantesca il saluto, (el saludo) mantiene la misma raíz etimológica con el saludo beato o bienaventurado, la Salute (Salud).

(2) No es casual que Heidegger use el sustantivo alemán Wesen (esencia) como verbo: es decir, wesen. Tal vez “existente” sea su traducción más apropiada en castellano, es decir, como participio presente, no como su sustantivación: lo existente. Se haga el ejercicio de declinar el verbo heideggeriano wesen rectamente  y se comprenderá inmediatamente a Heidegger, sin necesidad de mucho manierismo hermenéutico postmoderno á la Gianni Vattimo.

(3) Algo que impone necesariamente una gnoseología (barroca) que remplace completamente el mirar por el admirar (El reflejo).

(4) se haga el ejercicio de redefinir completamente ( o interpretar rectamente), bajo esta definición de Umwelt, el término Lebenswelt.